Y la montaña parió un ratón, por Mariano Fernández Enguita

La prometieron Gabilondo en 2010, Wert en 2013, Celaá en 2021 y ahora Alegría: la reforma de la profesión docente no universitaria. El primero no logró consenso político, el segundo provocó el mayor disenso social, la tercera no tuvo tiempo y la cuarta no quiere problemas. Así, tras más de un decenio de sonoros anuncios, nos llegan las 24 propuestas: tremendas señales y, como en la fábula, la montaña parió un ratón. Si antes se anunciaba un nuevo Estatuto del profesorado, ahora se queda en “24 propuestas” de vocación poco clara (qué normas o programas, de qué autoridades o instancias), con una treintena de condicionales (“se podría”, “debería”, “permitiría”...) en otras tantas páginas, de las que la primera mitad es un repaso de la legalidad (en vez de un diagnóstico de la realidad). Son muchas propuestas y habrán de discutirse todas, pero voy a centrarme en tres cuestiones. La primera es que el modelo profesional seguirá basado en el funcionariado por oposición, no solo los que están (algo incontestable), sino para los que vienen. Media Europa tiene un régimen funcionarial y otra media contractual. La funcionarización, consagrada en 1917, sirvió contra la instrumentalización partidista (cesantías), protegió al maestro del caciquismo local e hizo que el cuerpo cubriera el territorio nacional y contribuyese a construir identidad y comunidad. Pero ese partidismo ya no existe, como muestra el trato a laborales e interinos en la enseñanza y otras administraciones; los poderes locales, hoy democráticos y sujetos a derecho, tienen un peso mínimo en la escuela y los docentes tienden más a trabajar donde viven que a vivir donde trabajan; en cuanto a identidades y comunidades, los cuerpos se han fragmentado, los docentes raramente salen de su región y la tensión a resistir es su instrumentalización particularista desde las comunidades autónomas, tan ávidas por arrancar poder al Estado como remisas a transferirlo a las entidades locales y a los centros. Aparte del privilegio laboral, la única virtud indiscutida del funcionariado para la educación y para su público es que eso atrae más aspirantes… pero no asegura que sean los más indicados, pues la combinación de salario inicial alto y empleo de por vida también genera selección adversa. ¿Necesitamos que los docentes de infantil a secundaria sean funcionarios? Un empleo blindado y una carrera burocratizada son obstáculos para la eficiencia y la innovación en un servicio público donde hacen cada día más falta. Sería preferible un mecanismo nacional de acreditación y más competencias en centros para seleccionar los profesores que necesitan; al menos, la condición funcionarial podría esperar a media carrera, demostrada una idoneidad suficiente (así es en la universidad, mucho más exigente, y no se ha caído). La segunda es que se renuncia a una política de recursos humanos o, en jerga más actual, de captación, retención y desarrollo del talento. El modelo de iniciación propuesto es confuso, mezcla las prácticas de la formación inicial (universitaria) y un primer periodo laboral (remunerado) con riesgo de desvirtuar ambos y, lo peor de todo, no es selectivo. En definitiva, la selección seguirá confiada a la oposición, procedimiento que convierte en educadores a adictos a las aulas a quienes cuesta cada vez más comprender a aquellos que no lo son, una mayoría creciente. Se actualizarán, falta hace, los temarios, pero será difícil encontrar el camino entre la Escila de la objetividad (a no confundir con la equidad y que, en los exámenes, se lleva mal con cualquier conocimiento no libresco) y la Caribdis de las necesarias pero ambiguas competencias del siglo XXI (que, como las pedagogías blandas, premiarán a la clase media, a la etnia predominante y quizás a las mujeres). No es casual que el documento se abra con el tópico de que “ningún sistema educativo será mejor que su profesorado”, solemne tontería que popularizó, como una cita apócrifa, uno de tantos informes McKinsey. Cierto que la selección es muy importante: por eso hay que acabar con las oposiciones (y con las icetadas de funcionarizar a los suspendidos) y por eso hay que acercarla a la práctica profesional real. Pero el objetivo de toda organización es ser algo más y mejor que la suma de sus miembros, conciliando así eficacia colectiva y estabilidad individual (a través del desarrollo profesional), y eso es lo que más se echa en falta en el sistema educativo español, poco eficaz contra la inercia y poco acogedor para la innovación, particularmente la escuela pública. La tercera cuestión es la aparente incapacidad de asumir el alcance de la transformación digital y la importancia de impulsarla con políticas decididas, empezando por la de personal. A pesar de la repetida referencia a la competencia digital docente, lo dice todo que esta aparezca como algo a “tener en cuenta” con otra media docena de “actualizaciones” o que se prometa “la formación [del profesorado] tanto en digitalización como en lenguas extranjeras”. Las lenguas, en particular el inglés (lingua franca de la ciencia), sin duda vendrá bien a los docentes, pero la competencia, la alfabetización y la fluidez digitales son ya tan necesarias como el agua. No estamos ante la digitalización como otro lenguaje, un conjunto de herramientas disponibles, una capa añadida y complementaria o la marca de un entorno que no podemos ignorar, sino ante la transformación digital, una revolución práctica que atraviesa ya toda la sociedad, atraviesa el aprendizaje extraescolar y atravesará sin remedio algo tan centrado en la información y la comunicación como es la educación, aunque de momento se estrelle contra la estructura heredada, la inercia cultural y los intereses corporativos de una escuela de armazón decimonónico. La profundidad de este cambio solo será equiparable a los que supusieron el habla (que permitió al sapiens educar), la escritura (que requirió escuelas) y la imprenta (que posibilitó e inspiró el sistema escolar actual), aunque con mucho mayor alcance, profundidad y velocidad exponencial. Todo cambio entraña riesgos y se comprende enseguida la prudencia política ante un servicio que atiende a más de ocho millones de alumnos y sus familias y alimenta a cerca de 800.000 docentes. Pero es un sistema, no un ecosistema; es un inmenso aparato al que un público cautivo (alumnos obligados y familias dependientes) y una plantilla inmune (aunque no indiferente) a su obsolescencia no ofrecen las señales que el mercado a las empresas, las elecciones a los partidos, las audiencias a los medios o el público a los creadores. El verdadero peligro no es pasarse, sino no llegar, y eso es lo que cabe esperar de este conjunto de propuestas: no están a la altura de las necesidades ni de las posibilidades. Aprendizaje, educación y escuela son cosas diferentes, cada vez más, y el enroque de la política en las inercias e intereses de esta última solo puede conducir a que las familias busquen la educación fuera de la escuela y los alumnos encuentren el aprendizaje al margen de la educación, como ya está ocurriendo, porque la escuela no está a la altura y nadie parece capaz de solucionarlo.

Libros y canciones que estructuran una vida, Vol. 1; por Manuel Vicent

La primera canción que guardaba en su memoria se llamaba Mi casita de papel, con cinco años. La voz melosa de Jorge Sepúlveda se extendía sobre las atracciones de la feria que se celebraba en el pueblo el tercer domingo de enero, festividad del santo patrón. Estaba anocheciendo con un frío polar y ese niño había quedado solo en el tiovivo montado en un gran caballo blanco de cartón, de crines doradas, que subía y bajaba dando vueltas alrededor del mundo mientras el cantante decía: Qué felices seremos los dos, y qué dulces los besos serán, pasaremos la noche en la luna, viviendo en mi casita de papel. Todo el aire olía a guiso de repollo que expelían los barracones de los feriantes y titiriteros. Aquella canción que hablaba de besos muy dulces la llevaría siempre asociada a la miseria y también al dedo índice de la maestra de párvulos que le señalaba las primeras letras en el catón. Así lo iba adentrando en el bosque de las palabras en el que los palotes semejaban troncos y las vocales eran las copas de los árboles. Poco después, cuando ya leía de corrido los tebeos del Hombre enmascarado, en la radio Telefunken que había en casa Antonio Machín cantaba Angelitos negros y el niño pensaba que detrás de aquel ojo verde del dial se hallaban todos los sueños que estaba aprendiendo a soñar. El niño sabía vagamente que había habido una guerra, pero no sabía que una guerra consistía en matarse unos a otros los hermanos; pensaba que era una aventura como las de Roberto Alcázar y Pedrín o las del Guerrero del antifaz, hasta que el maestro en la escuela le explicó que él como buen español, llegado el caso, debería dar hasta la última gota de sangre por la patria, sangre de verdad. Al poco tiempo llegó la gramática, la historia, la aritmética, la geografía y los primeros pantalones bombachos. El niño recordaba que en el taller de aquella modista donde le tomaban medidas, mientras ella le pinchaba con los alfileres, sonaba el trío Los Panchos. Si tu me dices ven, lo dejo todo, cantaban al son de sus guitarras, pero al chico a quien ya le había aparecido la primera espinilla en la frente estaba dispuesto a dejarlo todo, menos El libro de la selva, que estaba leyendo con avidez y también La isla misteriosa, con una emoción tan extraña como el vello insignificante que le brotaba en el pubis y las primeras pulsiones de la carne, que nadie le explicó a qué se debían. Después llegó aquella enfermedad que le tuvo una larga temporada en cama desde donde oía los gritos de los compañeros que jugaban al futbol en la calle con una pelota de trapo. Por su habitación pasaban toda clase de piratas, aventureros, mosqueteros, aviesos traidores, capitanes intrépidos y princesas enamoradas, todos envueltos en música de boleros que oía en la sección de discos dedicados de radio Andorra, emisora del principado de Andorra, como decía una dulce voz femenina para dar paso a las coplas y pasodobles de Juanito Valderrama y de Conchita Piquer, hasta que llegaron las canciones italianas que habían ganado el festival de San Remo. Doménico Modugno cantaba Volare y, de hecho, el primer vuelo de este chaval, cuando acabó la convalecencia, fue de la cama a la hamaca allí en la galería a donde en verano llegaba la brisa del mar que le traía como regalo los libros de la Colección Austral, de tapa verde, rosa, azul o gris oscuro y dentro de cada uno por 10 pesetas le esperaba Azorín, Antonio Machado, Heine, Ortega, Unamuno, Antón Chejov y Valle Inclán .Pero todo cambió, incluso la forma de estar en el mundo, el día en que en medio de aquella España aplastada, el viento trajo el grito de ¡¡¡Ba ba bulua yeaaah!!! del Tutti Frutti de Little Richard cantado por Elvis Presley. Sucedió a mitad de los años 50. De pronto se conmovieron todos los cimientos del orden constituido y comenzaron a trepidar también las vísceras las bacantes bailando el rock. Dentro de cada bafle de las discotecas había un salvaje. Era obligado dejarse patillas y llevar un jersey de cuello alto, gafas de espejo y el tupé engominado. Aquel viento se llevó por delante todos los boleros, incluso al propio Sinatra y pilló a aquel joven recién salido de la adolescencia con un libro de Baroja en las manos. La novela Camino de perfección de este escritor lo dejó muy turbado y a partir de ese momento comenzó a devorarlo, de la misma forma que se puso el primer cigarrillo Lucky Strike en los labios y ya no pudo dejar de fumar. Con libros y canciones se estaba estructurando el alma de aquel niño que rodaba en el tiovivo montado en un caballo de cartón. Como a Dante, hay que dejarlo aquí en el camino en medio de una selva oscura. Con el tiempo la lectura cada vez más selecta le fue ganando el cerebro como la música le invadió todos los sentidos. (Continuará...)

Cambiar la sociedad, por Daniel Innerarity

Salir de la pandemia requiere transformar las condiciones que la originaron y que hicieron tan devastador su daño. Ahora bien, la evidencia de que es necesario cambiar no siempre implica la posibilidad de hacerlo. La crisis sanitaria y la climática son un buen ejemplo de ello. La pandemia está vinculada a ciertas formas de interacción social y la dificultad de afrontarla se debe en buena medida a nuestra resistencia a cambiarlas, del mismo modo que la crisis climática es consecuencia de hábitos de producción y consumo que de hecho no estamos dispuestos a modificar en la medida en que sería necesario. En la película No mires arriba las autoridades no hicieron lo que tenían que hacer para evitar el desastre; puede que esa narrativa nos esté invitando engañosamente a dirigir nuestra recriminación hacia otros, en vez de preguntarnos por lo que nosotros mismos hemos hecho y debemos hacer. Que las sociedades tienen que cambiar es una exhortación frecuente pero que no suprime la controversia acerca de en qué dirección y de qué modo. Seguramente no nos falten los diagnósticos correctos, ni la voluntad política o el interés de resolver esos problemas, pero el hecho es que nunca estuvimos tan de acuerdo como cuando se decretaron los confinamientos para contener la pandemia y la verdadera vuelta a la normalidad ha sido recuperar el desacuerdo en el que habitualmente vivimos. La sociedad es hoy, al mismo tiempo, lo que debe cambiarse y el lugar en el que se generan las mayores resistencias al cambio. Venimos de una civilización que se ha construido en el dualismo de naturaleza y cultura, según el cual nuestra condición natural sería inmodificable mientras que la cultura-sociedad sería el reino de la libertad. Estos grandes imaginarios parecen haberse invertido, como asegura Bruno Latour: la naturaleza se ha convertido en una construcción artificial mientras que la sociedad se estanca fuera del alcance de nuestras capacidades de modificación; la naturaleza sería lo maleable y la sociedad lo rígido. El sistema sanitario ha tenido un relativo éxito en proporcionar inmunidad biológica a una parte de la población a través de las vacunas, pero ahora queda lo más difícil: una inmunidad social, es decir, que el resto de los sistemas (educativo, político, económico) consigan que no sucedan crisis tan graves o que nos encuentren mejor preparados y con mayor capacidad para reparar los daños que producen en la sociedad. Parece más fácil escapar de nuestra condición natural que de nuestro condicionamiento social. Por decirlo de una manera un tanto provocativa: es más fácil cambiar de sexo que los roles de género, decidir sobre el hecho natural de la muerte (mediante una ley de eutanasia) que sobre la realidad social de la vejez (con políticas y servicios adecuados). En el caso concreto de la crisis del coronavirus, la cuestión acerca de los cambios necesarios requiere de entrada examinar si las medidas que se adoptaron en los momentos álgidos de la crisis realizaron ya las modificaciones sociales de fondo que necesitábamos. Mi respuesta es que la excepcionalidad del confinamiento, útil a los efectos de frenar el contagio, no alteró suficientemente las condiciones sociales de la crisis sino que produjo una ilusión de control. La intensa intervención sobre la sociedad durante el confinamiento extremo ha frenado la extensión del virus (con sus efectos secundarios) y poco más. Como mecanismo de transformación de la sociedad la concentración de poder es absolutamente ineficaz. La sociedad vuelve a sus rutinas con pocos aprendizajes significativos. El virus lo agita todo pero no cambia casi nada; interrumpe muchas cosas pero modifica muy pocas. La sociedad interpreta la crisis como una anomalía tras la cual hay que restablecer la anterior normalidad. Después del confinamiento hay quien mantuvo un cierto tiempo la ilusión de que era fácil mantener a raya a la población, que se impusieran las evidencias y los aprendizajes correspondientes, que los Estados decretaran los cambios oportunos y estos se produjeran con toda la radicalidad necesaria. Habíamos vivido una experiencia singular de control y docilidad que nos pudo llevar a sacar conclusiones equivocadas. El rápido retorno a los viejos usos y costumbres revela hasta qué punto grandes problemas como el cambio climático o el consumo irresponsable apenas pueden resolverse mediante una intervención directa y centralizada en las rutinas sociales. El uso de categorías bélicas para entender aquella extraña situación, por inadecuado que sea, responde a que la guerra ha sido el único fenómeno capaz de integrar de un modo similar las fuerzas centrípetas de lo sanitario, lo económico, lo jurídico y lo político. Por eso las guerras han sido un poderoso elemento de integración y construcción de los Estados nacionales. Solo en la guerra y en el confinamiento es posible (temporalmente) un control de la sociedad y un alineamiento de sus diferentes lógicas. El confinamiento integró momentáneamente a la sociedad, pero después se volvió enseguida a la lógica de la diferenciación. Unos reclamaban la reapertura de las escuelas, otros la de los comercios o la cultura, otros consideraban que por fin volvían los derechos, y todo ello vivido con una euforia que nos predispuso para la ola de contagios posterior. La crisis del coronavirus pone de manifiesto que cada actor ha sacado consecuencias distintas y de acuerdo con lógicas diferentes e incluso incompatibles. En medio de la sacudida de la pandemia se dispararon un montón de expectativas de cambio radical. El ejemplo más patético de esta euforia fue la transmutación mágica sin sujeto, programa, ni definición, anunciada por Zizek como un golpe mortal que la naturaleza, no la sociedad, atestaba contra el capitalismo. Esa esperanza de que un golpe del destino haga lo que nosotros deberíamos hacer pone de manifiesto lo poco que confiamos en nuestra propia capacidad de transformación. Compensamos esa incapacidad con la expectativa de que una catástrofe natural produzca automáticamente lo que debería haber sido en todo caso el resultado de una acción social. Las formas de vida no suelen ser la consecuencia de decisiones racionales sino el resultado de prácticas asentadas. Nuestras acciones (también aquellas que, por ejemplo, favorecen los contagios o dañan el medio ambiente) son reacias al cambio porque se han convertido en hábitos y no han encontrado incentivos suficientes para su modificación. Para conseguir cambios sociales hay que proporcionar los medios adecuados. Que las personas individuales dejen de coger el coche solo es posible si hay medios públicos de transporte que faciliten los desplazamientos deseados; el tipo de conducta que hemos de mantener para frenar los contagios ha de contar con la información adecuada; transitar hacia una mayor digitalización exigirá una mejor capacitación y ayudas concretas para que nadie se quede atrás. Es cierto que las grandes transformaciones demandan sacrificios, pero la sociedad no los hará si no confía en que habrá una ganancia, personal y colectiva, y que los costes se repartirán equitativamente. Cuando hablamos de las cosas que nos ha enseñado la pandemia solemos aludir a algo que debe hacerse, pero tal vez es más interesante haber constatado hasta qué punto es difícil cambiar la sociedad y cuál debería ser nuestra actitud ante esa dificultad. Puestos a cambiar la sociedad, deberíamos comenzar entendiendo qué limitada es nuestra capacidad de transformarla, qué insuficiente es saber lo que hay que hacer.

El rearme del humanismo, por Rafael Argullol

En el siglo XV, ya en pleno Renacimiento, Giovanni Pico della Mirandola escribe el que para mí es el principal texto humanista que se ha escrito jamás: La oración por la dignidad del hombre. Creo también que es el texto más optimista que se ha escrito sobre la libertad humana. Allí Yahvé le dice a Adán: “La naturaleza limitada de las otras criaturas está contenida en leyes prescritas por mí. Tú, en cambio, te las determinarás, no constreñido por ninguna barrera, sino según tu arbitrio, a cuyo poder te confío. Te he puesto en el centro del mundo para que desde allí puedas dilucidar todo aquello que hay en el mundo”. Este radical antropocentrismo y esta insólita confianza en la libertad humana —en parte griega, en parte cristiana— representa la corriente más luminosa del humanismo renacentista, y Shakespeare la adoptará amplia y magistralmente en ese hombre que es eslabón central de la gran cadena del ser. No obstante, la propia revolución científica del Renacimiento, sobre todo la astronómica, que conlleva el fin del geocentrismo y abre la puerta a la visión de un universo ilimitado, destruye rotundamente la centralidad física del hombre en el cosmos. No podía dejar de ser traumático el proceso hacia tal toma de conciencia, por eso los grandes pensadores europeos maniobraron con cautela. Los cristianos, como Pascal, recordaron que la única centralidad del hombre es la consecuencia de su amorosa pertenencia a Dios. Descartes, en un gran salto mortal, lo sitúa todo en el terreno del pensamiento, “pienso, luego existo”, porque pensar sitúa en la centralidad al ser humano. La utopía renacentista, convertida en ideología por el pensamiento ilustrado y por su contrapunto, el pensamiento romántico, desata la última y más turbulenta etapa del antropocentrismo europeo. En ella el hombre ya no es considerado únicamente el centro del mundo, sino también el dueño del mundo, es decir, el dueño de la Tierra, donde construirá su paraíso. Y ese paraíso construido, sea a través de la revolución política y social, sea a través de la técnica, es uno de los ejes centrales del último antropocentrismo que, a la vez, la violencia del siglo XX transformó en un central espacio infernal que amenazaba con la autodestrucción de la humanidad. A principios del siglo XXI, la cultura humanística, tras tensionarse hasta límites insoportables, apenas se hace sostenible o, dicho más crudamente, apenas se hace aceptable. Como dueño de la Tierra, o si se quiere, en la encarnación del gran deseo ilustrado, como dueño de la existencia, el ser humano es el gran constructor. De ahí que ningún mito como el mito prometeico represente tan adecuadamente los esfuerzos e ilusiones de la modernidad. No obstante, también en su autocalificada condición de dueño de la existencia, ninguna tiniebla es más persistente que la tiniebla mefistofélica. Si en el siglo XIX Prometeo se mira orgulloso y esperanzadoramente en el espejo, en el siglo XX es Mefistófeles, con su tiniebla, quien aparece en la imagen. Y desde finales del XX, pero sobre todo desde principios del siglo XXI, las interrogaciones acerca de la función destructiva del hombre no han hecho sino aumentar. El antropocentrismo depredador de considerarse el dueño de la existencia, acompañado por el uso a gran escala de la tecnología, ha llevado a una exterminación muy considerable no solo del entorno natural, sino del propio entorno humano, porque ese dueño de la Tierra se ha convertido en una amenaza, para los suyos y para todo. Por muy heredero que sea del esplendor prometeico, el siglo XX lo convirtió en depredador planetario. Ante tal evidencia, se hace urgente pensar en la posibilidad de rearme del humanismo. Aunque con ciertas continuidades con los viejos humanismos, ese humanismo nuevo, apropiado a nuestra época, tiene que ser diferente a todos ellos. Ya no puede identificarse con un rígido antropocentrismo, y aún menos con el que modernamente ha derivado en poseedor de la Tierra. Todo lo contrario: el humanismo en el futuro debería fundamentarse en la renuncia a la exclusividad y construir su edificio sobre la convicción de una existencia compartida. Esa es la piedra angular para rearmar un humanismo que sepa recoger las grandezas y miserias contemporáneas. Lo otro no puede seguir siendo naturaleza inanimada mientras el ánima sigue siendo en exclusiva humana. La mayor libertad que Pico della Mirandola le otorgaba al hombre tiene que traducirse en una responsabilidad mayor basada en la convivencia. Desde esa convicción, el ser humano no podría considerarse el dueño de la Tierra, sino su principal servidor. El paso siguiente en ese proceso de rearme del humanismo es la complicidad con las existencias del mundo, que debe aplicarse, en primer lugar y de manera universal, a la propia especie sin ninguna distinción de sexo, raza o procedencia. No obstante, el mayor combate en la construcción del nuevo humanismo es la lucha por alcanzar la complicidad de los sentimientos, alcanzar la compasión. De ello hay ya referencias maravillosamente sólidas en el pasado: la sofrosine frente a la hybris en la tragedia griega; los sermones de Buda en el río Ganges; la insuperable síntesis de amor del Sermón de la Montaña; las palabras de Francisco de Asís, y más cercanos, las de Mahatma Gandhi en la Conferencia de Londres. Es cierto que esas formas de la compasión fueron anteriores a Auschwitz, Hiroshima y la depredación planetaria, y que esos acontecimientos marcaron a hierro candente las posibilidades de un humanismo futuro. Por eso la idea de compasión debe ser más amplia, más flexible, más audaz. Debe ir más allá de la compasión del ser humano por el ser humano, condición imprescindible para ejercer cualquier otra compasión. Debemos compadecernos de y con los animales, los vegetales, la Tierra y del cosmos. Es fácil decirlo y difícil hacerlo porque la vida es violenta, pero es nuestra obligación que la violencia de la vida no degenere en brutalidad y crueldad, en la sórdida idolatría de un ser, el humano, que se cree dueño de la existencia. Y lo mismo ocurre con la crueldad y brutalidad contra la Tierra, que en lugar de ser compartida por todas las vidas, es motivo de pillaje y saqueo por parte de la única criatura que se mueve por la obsesión de la codicia y de la avaricia. El desconcierto que se constata en la cultura contemporánea no es sino el reflejo del declive del viejo humanismo en la sociedad. La cultura es como un gigante cojo, con la pierna científica y tecnológica muy alargada, y con la pierna espiritual y moral mucho más corta. No obstante, si el porvenir cultural occidental quiere revitalizarse, tiene que lanzarse decididamente por el sendero del nuevo humanismo. Cabe, entonces, reivindicar un renovado auge de los estudios de las humanidades, desde luego no encerrados en la mirada nostálgica sino abiertos a las transformaciones radicales que han modificado el estatuto del ser humano en el mundo. Pero esa renovada cultura humanística debe apoyarse en la exploración del conocimiento, la libertad crítica y la compasión. Quizá mayoritariamente se esté de acuerdo en los dos primeros pilares y puede parecer extraño la inclusión del tercero. Sin embargo, aceptada en términos universales, la compasión es la mayor revolución que puede emprender el ser humano del presente.

El negacionismo educativo, por Juan Ignacio Pozo

Estamos asistiendo, entre tanta turbulencia, al triunfo del conocimiento. En pocos meses se han diseñado distintas vacunas que permiten atisbar un control de la pandemia. Incluso ante fenómenos naturales incontrolables, como la erupción de un volcán, se ha podido predecir lo que iba a ocurrir, paliando así los daños. También hay ya abundantes conocimientos para combatir la crisis climática o las crecientes desigualdades sociales, aunque falte voluntad política para aplicarlos. Parece cumplirse en parte el sueño ilustrado según el cual el conocimiento nos hará mejores como personas y como sociedad. Sin embargo, en estos últimos tiempos, junto al conocimiento ha crecido también su antítesis, el negacionismo. Están resurgiendo las creencias antivacunas, la negación o relativización de la crisis climática, incluso el negacionismo histórico o social (desde la toma del Capitolio a la polémica sobre el indigenismo). La mejor vacuna contra estos negacionismos es, sin duda, la escuela, en sentido amplio, esa institución que distribuye socialmente el conocimiento para lograr el sueño ilustrado. Y así hacernos mejores. Pero tampoco aquí estamos libres de pecado, porque, cómo no, también hay un negacionismo educativo, que se opone al saber científico para mejorar la educación, reclamando, en su lugar, una vuelta al pasado. Todos los discursos negacionistas comparten el rechazo a nuevas ideas que contradicen los hábitos y saberes establecidos. Ante los problemas complejos, se refugian en soluciones simples, definitivas, de sentido común, rechazando las respuestas provisionales, inciertas y complejas que ofrece la ciencia. En el caso de la educación, instituciones tan poco revolucionarias como la OCDE o el Banco Mundial vienen alertando de que no responde ya a las necesidades de las sociedades complejas. Frente a una enseñanza dirigida aun hoy a acumular conocimientos —basta con recordar la famosa EVAU, que casi ningún ciudadano ilustrado, que no sea estudiante de 2º de Bachillerato, aprobaría— se propone que los futuros ciudadanos deben aprender a usar los conocimientos de forma flexible en una sociedad en continuo cambio. En vez de enseñarles directamente lo que necesitarán saber dentro de unos años debemos enseñarles a aprender y a analizar críticamente el conocimiento para poder transformarlo. Algunas de estas ideas subyacen a los desarrollos curriculares de la Lomloe, que en estos últimos meses están saliendo a la luz. Estas propuestas deben ser discutidas y criticadas desde el conocimiento científico y profesional proporcionado por la investigación educativa. Pero la respuesta que reciben, tanto en redes y grupos sociales como en algunos medios de comunicación, es otra. Es la respuesta del negacionismo educativo, que reclama una vuelta al pasado y al sentido común, buscando, aquí también, soluciones simples para los complejos problemas educativos. Políticos interesados, comunicadores, e incluso profesionales de la educación o académicos —y bastantes madres y padres— defienden una vuelta a la educación tradicional, de la que, por cierto, nunca nos hemos ido, ya que nuestras aulas apenas han cambiado en las últimas décadas en comparación con la sociedad para la que se forman. Así, se reclama volver a la cultura del esfuerzo para recuperar la motivación perdida, cuando la investigación ha mostrado que motivar es algo más complejo. Exigir más no necesariamente aumenta el esfuerzo, incluso cuando no es recompensado puede disminuirlo. Se defiende mantener de forma rígida, inflexible, los contenidos tradicionales —a ser posible los de toda la vida—, en vez de formar en competencias, algo en lo que la OCDE, con su proyecto PISA, viene insistiendo desde hace tiempo. Se reivindica el valor de la memoria como almacén del saber, cuando la investigación psicológica muestra que conocer no es tanto acumular conocimientos como ser capaces de usarlos y transformar lo aprendido. Podría seguir con otros tantos ejemplos (el rechazo al aprendizaje cooperativo, la defensa de la repetición, la reivindicación de la autoridad tradicional del docente…), que reflejan viejas creencias, que algún día sirvieron para los fines de la educación y que, por tanto, son compartidas por muchos docentes, madres y padres, porque así fue como ellos aprendieron o han enseñado. Pero son creencias insostenibles hoy, no por motivos ideológicos, sino científicos. La investigación ha mostrado, en contra de las creencias más arraigadas, incluso entre los propios docentes, que así no se logran los aprendizajes que nuestra sociedad demanda. Es preciso por tanto promover un debate social sobre la educación que queremos y necesitamos, pero basado en el conocimiento científico, en datos y no en prejuicios o en miedos. Por encima de todo, para que los cambios propuestos lleguen a las aulas y no se queden, una vez más, en el papel, se requiere impulsar una formación docente que genere ese cambio de creencias y de prácticas y que haga que los profesores dialoguen con el conocimiento científico sobre el aprendizaje y la enseñanza y no se quede en discursos teóricos, normas o retóricas bienintencionadas, pero alejadas de lo que sucede en las aulas.

la vida en HD, por Jordi Soler

Somos la sociedad más informada de la historia de nuestra especie. Nos enteramos de todo en el acto y, sin embargo, vivimos permanentemente en la confusión, ahogados en ese torrente inagotable de imágenes y palabras que ocupa, sin tregua, las pantallas de los teléfonos y las tabletas. En el sistema de Alta Definición (HD, por sus siglas en inglés), las imágenes, como bien se sabe, tienen una resolución mayor que las de definición estándar. En una película, o serie, grabada en HD, los rostros, las manos, y también los árboles y los automóviles, se nos presentan con un detalle, un colorido y una textura que nunca encontramos en la realidad que vemos a simple vista. La realidad excesiva que aparece en la pantalla no tiene que ver con la realidad que nos rodea, que no es tan colorida ni tan brillante, tiene menos definición, es más brumosa y tiene una cantidad más modesta de píxeles. La HD nos presenta las imágenes con un preciosismo que termina enmascarando cualquier inconsistencia argumental. Lo que más abunda en Netflix son las series mal contadas, con guiones huecos o ridículos y una fotografía impecable, que ya depende más de la tecnología de la cámara que del talento del fotógrafo. La realidad exagerada, irreal, de la HD, tiene un curioso equivalente, sintomático quizá sería mejor decir, en la información que recibimos todo el tiempo en las pantallas: así como en las series vemos de más, también sabemos de más por estar permanentemente expuestos a ese torrente de información que no cesa y que nos asalta a todas horas a lo largo del día, y de la vida. ¿Qué tanto de lo que pienso, digo y hago es mío, y qué tanto es inducido por los otros? La pregunta es importante porque en el siglo XXI son los otros los que están permanentemente en la pantalla. La influencia de los otros ha sido siempre una constante; se crece siguiendo el ejemplo de los mayores, o de los coetáneos notables, y a lo largo de la vida seguimos adoptando ideas y conductas de los demás. Al final la personalidad de uno es la suma de las diversas personalidades; así ha sido desde el principio de los tiempos, crecemos imitando a los otros, o a veces en contra de ellos, lo cual es también una manera de educarse a partir de una influencia. Pero lo cierto es que nunca esta influencia había sido tan ubicua. Hoy basta con mirar la pantalla del teléfono para exponerse a una multitud de ideas y de conductas que aparecen permanentemente y de forma torrencial. La televisión nunca ha invadido con tanta saña. Antes del móvil y la tableta las personas crecían siguiendo el modelo de la gente que tenían alrededor, y si acaso el de algún personaje mediático que aparecía en la prensa o en la televisión. En cambio, los modelos que influencian al individuo del siglo XXI viven en las pantallas, los niños y los jóvenes pasan más tiempo con ellos que con las personas que los rodean; son educados por esa multitud de personajes fantasmales que pueblan sus teléfonos. El término influencer lo dice todo: un educador cuyo único talento, la mayoría de las veces, es tener miles, o millones, de educandos. La forma en la que se aprende de ellos no se puede soslayar: durante muchas horas al día, muchas más de las que invertía nadie cuando no había pantallas personales, la persona se dedica a atender lo que hacen y le dicen los demás: en lugar de vivir su vida, dedica todas esas horas a vivir la vida de los otros, con la particularidad de que hoy los otros son los mismos para todos, y con la perspectiva que nos ofrece esta particularidad: la uniformidad del pensamiento. Esquilo advertía en su tiempo, y su mensaje parece dirigido al ciudadano del siglo XXI que naufraga en la desinformación: “sabio es el que conoce lo útil, no el que conoce muchas cosas”. Hoy estamos, precisamente, en el otro extremo, estamos muy lejos de aquellos sabios; la sabiduría en nuestro tiempo es un lujo que ha sido arrasado por el exceso de información. Los griegos decían mucho con pocas palabras y lo nuestro es la palabrería permanente llena de imágenes: ruido en bucle para acabar diciendo casi nada. No necesitamos ni ver tanto, ni saber tanto. La sobreinformación, igual que la HD, nos ofrece un panorama distorsionado. En la realidad de las personas normales pasan pocas cosas y casi ninguna es interesante, los momentos reseñables son más bien escasos, todo va con mucha más lentitud, las situaciones no están siempre muy bien definidas y los conflictos suelen ser menos evidentes. Toda esta desmesura viene acompañada de una nueva neurosis: queremos estar cada vez más informados y queremos pantallas con mucha más definición; no importa que ni una cosa ni la otra nos haga falta: nos sentimos muy cómodos en esa irrealidad.

Catilinaria, por Marta Sanz

Soy una escritora profesora que decidió mantener contacto con las aulas para no enfermar de torre de marfil, vanidad, envidia propia y ajena, y/o peligrosísimo exitillo literario. La docencia me vincula con la realidad y me ayuda a esforzarme para ser inteligible. Me desensimisma. Es importante hacerse entender sin renunciar a lo complejo y, a la vez, abrirse como flor. Sin embargo, a veces tú te abres y comprendes que detrás de las criptomonedas están ciberpunk y acracia (¡Hosti, tú!), pero quienes tienes enfrente no son permeables a “Quousque tandem abutere, Catilina, patientia nostra”: y eso que el reto sería interesantísimo porque, mientras desentrañas la maraña sintáctica del latín, eliminando el óxido neuronal, te documentas sobre la antigüedad de ciertas prácticas políticas (¡Joer con Roma!) percatándote de que tu generación no ha inventado el huevo. La velocidad a la que se acumulan los nuevos conocimientos (inputs) y la mutación que sufren las estrategias intelectivas repercute en que las personas dedicadas al oficio de enseñar se sientan precozmente viejas. Agotaitas. Obsolescentes. No poder usar como ejemplo Cantando bajo la lluvia para explicar que si llueve, te mojas, quema. También sé que muchos docentes vocacionales buscan formas para sentirse vivificados gracias al contacto con una juventud que lo tiene cada día más difícil. Participo en encuentros en institutos públicos y siempre salgo con la impresión de que no está todo perdido. Y se me acumulan distintos tipos de rabia cuando la presidenta de la Comunidad de Madrid declara que ella hace lo que le da la gana y, en el Parlamento autonómico, al ser contradicha, exclama “¡Uff, es que yo paso!” Y se pira. Entonces, me acuerdo del profesorado entusiasta y le rezo a Gianni Rodari para que, desde el cielo de Caperucita roja, les ayude. El arrinconamiento de las humanidades y la prevalencia de la comunicación frente a la sintaxis, como si la una fuese posible sin la otra, nos hacen temer que Zara, no Tzara y su Dada, llegue al insti. Nos chirrían los dientes ante los contrasentidos de una enseñanza pseudo-comunicativa que en el proceso de construcción de competencias no compagina, con equilibrio, conocimiento y habilidades. Enseñar a leer con distintos objetivos, rápida o espeleológicamente, en función de los géneros, desarrollando capacidad de relación conceptual, memoria y conexiones con la propia biografía, es un propósito utilísimo en un plan de estudios. No hablo de poesía barroca, sino de entender la consigna del problema de matemáticas. Sin embargo, todo ese aparataje es cáscara hueca si no hay contenidos, nombres, conceptos. Saber qué es una subordinada de relativo nos ayuda a escribir y a pensar. Saber que en el Siglo de las Luces se produjeron las primeras oscuridades románticas o dónde se ubica Australia para que no nos pase como al pequeño Nicolás, también. No todo el saber reside en Siri. No podemos sacralizarla ni enamorarnos de ella. Sin conocimientos ni memoria ―sin sintaxis― las posibilidades de comunicación se retrotraen a estados prehumanos. Se pierden sentido crítico y sentido del humor. Se complica la sonrisa ―mecanismo empático sofisticado―, y se estimulan mordisco y odio en un mundo como jungla de árboles de cables donde habitan personas incapacitadas para el placer y la utilidad de una oración compleja.

Entrevista a Ana Carrasco-Conde en el País

Ana Carrasco-Conde (Ciudad Real, 42 años) entra en la sala y de casualidad se le van los ojos a un libro, pequeñito, encajado entre tomos y tomos. Es El diablo, de Tolstói. A la filósofa le hace mucha gracia la casualidad: acaba de publicar Decir el mal. Comprender no es justificar (Galaxia Gutenberg), un libro sobre la naturaleza y las raíces de la maldad. Profesora de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid e investigadora invitada de la Academia de las Ciencias de Baviera, Carrasco-Conde está especializada en idealismo alemán (corriente filosófica representada por pensadores como Kant, Hölderlin o Schelling). Su trayectoria como autora, sin embargo, ha estado centrada de una u otra manera en los “abismos de la existencia”, desde que de pequeña se obsesionaba por las profundidades marinas a las que no llega la luz del sol: anteriormente publicó, entre otros, Infierno horizontal. Sobre la destrucción del yo (2012) y La limpidez del mal. El mal y la historia en la filosofía de F. W. J. Schelling (2013). Mirar al terror de frente, advierte, es imprescindible para evitar que se repita. PREGUNTA. ¿Por qué le interesa tanto el mal? RESPUESTA. Las grandes fuentes no me explicaban lo que yo leía y veía. Esa idea de que el mal es irradicable, inherente a la especie humana… En el fondo, con ese tipo de tópicos, perdemos la capacidad de neutralizar el mal. Nos damos por vencidos. P. ¿Es el mal un concepto relativo? R. Con el impacto político y ético que tiene, decir que todo mal es subjetivo resulta obsceno. Mi forma de entender el mal no cae ni en el subjetivismo ni en el esencialismo. Creo que es posible pensar en el mal desde una dinámica relacional (que no es lo mismo que relativa) que abra el marco de reflexión más allá del perpetrador, de la víctima o del acto “malo”. P.  Para su último libro se sumergió en la obra de Sade. R. Las torturas y ultrajes son terribles, pero consigue generar a través de la repetición una sensación de aburrimiento sobre el espectador. Es uno de los objetivos confesos de Sade: que el horror repetido hasta la saciedad genere indiferencia. P.  ¿Hay alguna forma de “mirar al mal de frente” sin insensibilizarse? R. Es complejo, insensibilizarse es un mecanismo de defensa. Pero al abordar el mal no podemos perder de vista que la persona que sufre es única y singular. Si te insensibilizas, le quitas hierro a ese sufrimiento y dejas de verlo como un igual. Por otro lado, pensar en el mal con sensibilidad implica asumir que esos acontecimientos que parece que no tienen que ver con nosotros quizá sí se relacionen de alguna manera con nosotros. ¿De dónde sale el patriarcado, el Estado totalitario? Forman parte de una misma dinámica que se alimenta de microgestos. En el momento en que somos conscientes de que somos con los demás, de que las decisiones que tomemos tienen influencia… podemos mejorar. P. Sostiene que en el siglo XXI la filosofía se centra menos en el mal. R. En el siglo XIX se habla del monstruo exterior (Drácula, Frankenstein) o interior (Jekyll y Hyde). En el XX, tras dos guerras mundiales, se habla de la monstruosidad del ser humano. Hoy se califica a quien hace el mal de enfermo, de figura marginal. En una sociedad atomizada la responsabilidad siempre es del otro. Hemos convertido el mal en un lado oscuro que no tiene nada que ver con nosotros. P.  ¿Nos acerca esta era de la información a los demás? R. El otro día vi en las noticias el escenario de un crimen con sangre en la pared. Con el volcán de La Palma se pone la imagen de una casa derrumbándose, una y otra vez. Así se insensibiliza, se convierte en espectáculo el horror que está a distancia. Como dice Kant: cuando ves un mar en tormenta de lejos puedes disfrutar de ello, cuando lo sufres no tiene el mismo efecto. Hemos generado mucha conectividad, pero también mucha distancia. P.  Algunos hablan de una era de la hipersensibilidad, de la ofensa fácil. R. Sensibilidad no se refiere necesariamente a aquello que te afecta dentro de tu círculo de familiaridad, sino a ver lo invisibilizado. Se trata de cuestionar por qué hay ciertas cosas que nos sensibilizan mucho y otras que no. P. El metaverso (un nuevo mundo virtual inmersivo) promete una realidad aún más individualizada. R. Estamos en una ficción absoluta, un individualismo sin individuos. Pensamos que somos únicos, tenemos voz en las redes sociales, y en el fondo repetimos el mismo modelo. La diferencia, la gestión del conflicto, enriquecen la vida. En las redes se bloquea, se silencia. El metaverso es un paso más: es peligroso irnos allí para no afrontar los problemas de este mundo. P. ¿Qué efectos tendrá la reducción del peso de la asignatura de Filosofía en la enseñanza en España? R. Cuando quitas del currículo académico las “ciencias del espíritu” (música, cultura clásica) haces el mundo más pequeño, la mente más limitada. En general, quieren domesticarnos desde pequeñitos en la cultura de la producción —¿por qué tienen deberes los niños los fines de semana?—. Pero la vida no es producción, la vida es otra cosa. Con estas reformas educativas vamos hacia un horizonte sin imaginación, de rentabilidad, un horizonte de pobreza de sentido y de sentimientos… La filosofía enseña a pensar despensando, y sin ella te vas a encontrar pequeños ciudadanos que repiten siempre el mismo patrón, la misma dinámica de competitividad e individualismo. La sociedad se vuelve más atomizada y peor. Estamos aprendiendo saberes útiles que dan dinero, pero no estamos aprendiendo a vivir. P.  ¿Cómo aplicar la filosofía en nuestro día a día? R. El momento en que uno cuestiona las certezas empieza a hacer filosofía. Pero eso implica unas condiciones, que no se dan en la situación actual. Hay un momento increíble en el siglo VI: muchos puertos de mar en la península de Anatolia conectan Grecia con el mundo oriental. Hay un cruce de elementos culturales distintos, pero, además, el comercio trae beneficio económico: no trabajan todo el día. Hay tiempo de ocio (en griego escola, escuela). Es imposible un pensamiento crítico con el ritmo frenético de trabajo de hoy.

Juan Cruz entrevista a Gonzalo Suárez en el País

¿Un novelista, un cineasta, un cronista de fútbol, un boxeador? ¿Un poeta? Gonzalo Suárez (Oviedo, 87 años) es un artista. A toda hora, en todas las disciplinas que practica, es un creador, alguien al que jamás lo han vencido ni la rutina ni el aburrimiento. Acaso esa manera de ser que domina su obra y su personalidad halla su síntesis en Ala de tiniebla, una película de 10 minutos que cuenta con las voces de Ana Álvarez, Charo López y José Sacristán y que le inspiró el cuento de su hija Anne-Heléne, estrenada este sábado en la Cineteca del centro Matadero de Madrid. Además, la semana que viene recibe el homenaje del festival de Gijón. El autor de Don Juan en los infiernos (cine) y de Literatura (Alfaguara, un volumen que recoge parte de su escritura) fue ayudante de Helenio Herrera en el Inter de Milán, cronista y entrevistador en la revista deportiva Dicen, y en los años 60, dedicado ya al arte, deslumbró a Julio Cortázar con su escritura y luego a Sam Peckinpah con su modo de relacionarse con el cine. Esta entrevista fue hecha en El Alabardero, al lado de su casa, cerca de la Plaza de Oriente. Pregunta. ¿Por qué nunca escribió poesía? Respuesta. Cómo no. Todo el mundo ha escrito poesía, pero yo he sido muy púdico. La he escamoteado a tiempo, o la he extrapolado. La poesía es como esas cosas que se posan donde quieren y que no se dejan tampoco gobernar fácilmente. Pero en cambio salen, las encuentras donde menos lo esperas, porque si delatas su existencia puede llamarse cursilería. Aunque creo que hay una poética, una emoción subliminal que está en lo que escribo y en el cine. P. ¿Dónde la encontraría ahora en la vida? R. No se deja captar. La encuentro en amistades antiguas. Supongo que todos la percibimos en un momento dado. P. ¿Dónde la ve en su interior? Ha hecho con su hija Anne-Helène una película que es un poema… R. Está esa poética que me gusta encontrar en el cine, generalmente en los finales de las películas, pero también recuerdo finales de películas en los que ese sentimiento está en la trastienda. Como un sabor. A veces brota, sale sola, no cuando la buscas. Todo el mundo ha escrito poesía, pero yo he sido muy púdico P. En esa película hay imagen y voz, sin acción. Es como un homenaje a su manera de ver. ¿Cuál sería la metáfora que ha buscado todo el tiempo? R. Creo que del cine (y con esto no quiero decir que pretenda cambiarlo) me estorba el concepto teatral del que no se ha desprendido. Se dice que hago un cine literario. Pues en cierto sentido. Me gustaría la confluencia no solo de la literatura y el cine, que esa está. Mientras esté sujeto a seres parlantes, el cine es teatro. La voz en off libera las imágenes, puedes deslizarte por ellas y percibir al tiempo la música, el color y hasta el acontecer. El cine, como todo, reclama que sea como la vida misma y es obvio que no es como la vida misma, por cuanto son imágenes detenidas, fotografías que, concatenadas, nos dan la impresión de ser lo único que no podemos atrapar, el tiempo. P. La vida misma. ¿Qué es la vida misma? R. Ya no es ni un instante, pasa tan vertiginosamente. Con la edad se acentúa y eso es muy peligroso porque llega un momento en que no se puede contar. P. ¿Cómo ha vivido este tiempo? R. ¿El de la pandemia? Lo damos por pasado y parece ser que no, que no ha pasado. No sé si eso se para. Malditos virus. Me avergüenza que haya quienes se opongan a las normas que la controlan. Igual que me asombra que haya gente que vaya a ver un volcán, para poder contarlo. Los ves en la tele: comentan y ríen. Una especie de euforia. Me parece que el humor es el mejor de los sentidos, pero me asombran esas risas extemporáneas que son como un poco defensivas. Me gustaría que la realidad no estuviera tan seccionada. Lo que ahora añoro es la acción, en el cine P. Cuando se habla de usted en seguida se recuerda que nació en el 34… R. …en el epicentro de la guerra, en Oviedo. Se bombardeaba. En el 34 y en el 36 fue el núcleo de la revolución minera. Nací en el 34, pero, claro, yo no era consciente de nada… En la guerra civil te metían debajo de la cama, veías pies. La angustia de los pies que corren de un lado a otro, y acabas creyendo que el mundo es así. Luego eres más consciente de la tristeza de la posguerra, que es lo que me tocó vivir. P. ¿Y en qué tiempo estamos? R. ¿Con respecto al pasado? Pues, como dicen, “virgencita que me quede como estoy”. No creo que nadie pueda ser pesimista sino parcialmente. Que el barco siga flotando en aguas turbulentas. P. Se le ha escuchado protestar cuando hace cine y hablan de su literatura y viceversa. ¿No será que usted hace metáfora, arte de la metáfora? R. Pues sí, desde luego. Yo creo que he tratado de huir. El arte viene cuando quiere, pero no lo encuentras. Tampoco me creo la reproducción de la vida en las películas. Es en todo caso el arte de la falsificación, porque pretende ser lo que obviamente no es una película. Hay películas muy buenas y me siento atrapado en ellas por su fuerza y realismo. Pero hay otras cuyo realismo me huele a pies o a sobaco… Me gustaría que el cine fuera una ventana a otro sitio, no sé a dónde… Me contento con el humor. P. ¿Qué es lo que más lo representa del arte que ha hecho? R. Hay una especie de síntesis o confluencia, aunque parezca pedantería. Literatura, cine. Me gustaría que la realidad no estuviera tan seccionada. Lo que ahora añoro es la acción, en el cine. También en la literatura añoro la acción, que la acción sea el efecto de la concatenación. El cine me permite explayar hipotéticamente fuera de mí lo que, en literatura, para empezar, se hace sentado. Y eso no me acaba de gustar. ¡Preferiría que pudiéramos hacerlo corriendo! Ahora he hecho esta película con el texto de Anne-Helène… Fíjate: puedo considerarlo como de lo mejor que he hecho. Claro, dura diez minutos. Hay cosas que sí recuerdo. Como el final de Don Juan en los infiernos, que me gusta. Esa especie de Patinir, atravesar la laguna Estigia… O la muerte de Sterling Hayden en La jungla de Asfalto… Esas emociones me han llevado aún más allá del cine, me incentivaban el sentimiento… P. Usted es un poeta… R. Bueno, pero el poeta… No hay que olvidar que mi primera amistad de adolescencia fue con Claudio Rodríguez… Decía que me parecía a Rimbaud y quien se parecía a Rimbaud era él. Dejamos de vernos y nos reencontramos de mayores. Él era el poeta, yo veía a mi padre leer poesía mientras bombardeaban. Había unos armarios con cristal detrás de los que estaban aquellos libros que contenían alternativas a una realidad insoportable. Todo el mundo ha sido víctima de sus sucesos y de sus guerras. Sin embargo, en esos armarios de mi padre se alojaba lo que para mí era la vivencia real… En realidad, yo no he encontrado nunca nada, ni siquiera ahora, sigo buscando. Y esta película que he hecho con mi hija, o cualquier cosa que haga, es una búsqueda.

La palabra republicano, por Martín Caparrós

Cuando era chico la oía mucho: en mi casa la decían como quien dice algo importante. Las palabras dicen más que lo que dicen, y a cada quien le dicen otras cosas. Pocas, supongo, lo hacen tanto como republicano. Y, sin embargo, en el origen parecía tan clara. Republicano es, por supuesto, el que propone y promueve la república. Y república es de esas pocas palabras que no están hechas de sonidos y después letras y después poco más. La palabra república está hecha de dos conceptos claros: la res —la cosa— publica —del pueblo—. En latín, faltaba más, porque república es una invención de los latinos o romanos para decir que la cosa —las decisiones, el gobierno— era pública porque no era privada: que no era de un rey o faraón o macho recio, sino de todos. Aunque todos, entonces, en la república romana, fueran solo algunos. En las repúblicas a menudo todos son algunos. En cualquier caso, pasados los romanos, la palabra república entró en hibernación tipo Walt Disney —con algún sobresalto— y no resucitó hasta el siglo XVIII, cuando la rescataron unos criollos norteamericanos y unos franceses revoltosos para decir que nadie era más que sus vecinos, amo de sus vecinos. Y que la cosa era de todos, aunque todos otra vez fueran algunos: hasta hace siglo y medio, por ejemplo, esos todos eran solo los hombres propietarios. Después todos fueron todos los hombres y, hace tan poco, también las mujeres. En cualquier caso, la palabra republicano se difundió por tantos sitios, tomó tantos sentidos. En Estados Unidos, sin ir más lejos, define a los más derechistas de ese sistema de dos partidos de derecha que se alternan y se justifican. En Ñamérica, ahora mismo, republicano se usa como contrario de populista o algo así: los que dicen que respetan las instituciones y las reglas, los que prefieren conservarlas. La palabra republicano, en general, se enrola con los conservadores. En cambio, aquí en España tuvo un peso fuerte, lo sabemos. Cuando yo era chico no podía imaginar nada mejor que ser republicano —aun cuando sabía que, por serlo, mi abuelo Antonio había dejado de ser un doctor madrileño y pasado por la cárcel y el exilio y una vida modesta en un pueblito de la pampa. O quizás era porque lo sabía y sabía que, aun así, mi abuelo Antonio siguió siendo, toda su vida, un republicano: derrotado pero republicano. Algo debía tener esa palabra, que hacía que un hombre le entregara tanto. Mi abuelo Antonio, por supuesto, ya murió, a sus 94, republicano todavía, de vuelta en una España donde esa palabra significaba menos. La palabra republicano, que tanto quiso decir, se fue maleando. Se dice —queda bien— sin fuego, sin deseo, como quien dice guay o chachi. España es, ahora, un país raro lleno de republicanos que están contentos —o se contentan— con su Rey. Así que, en principio, estos republicanos no quieren tener una república. La rememoran, si acaso, la aluden con nostalgia, pero no insisten, no se esfuerzan. La gente seria que gobierna de uno u otro modo dice que al fin y al cabo no vale la pena meterse en esos lodos porque ahora, en España, una república cambiaría muy poco. Y es cierto que no cambiaría mucho: solo liquidaría por fin —85 años después— el dictado de un ejército ilegal y sanguinario; solo demostraría que el Rey está desnudo —que los reyes siempre están desnudos—; solo establecería la idea de que nadie es más que nadie por haber nacido en una de esas cunas. Sería, por supuesto, una idea falsa: seguiría habiendo algunos que serían más que muchos, pero, al menos, esa ya no sería la religión oficial, el símbolo de España. Y entonces sí, quizá, la palabra republicano volvería a ser la de mi abuelo: una palabra por la que tantos, alguna vez, dieron sus vidas, las vivieron; una de esas que no se dicen gratis.