El difícil arte de ser uno mismo, por Juan Gabriel Vásquez

He vuelto a leer en estos días la brevísima biografía de Montaigne que Stefan Zweig dejó sin terminar cuando se quitó la vida. Su larga huida del nazismo había comenzado en 1934, cuando se refugió en Inglaterra tras ver, con más claridad que otros, lo que Hitler representaba en realidad; y siguió seis años más tarde en Nueva York, después de que su nombre apareciera, con dirección y todo, en una lista negra de personajes que habrían de ser arrestados tan pronto como los nazis ocuparan la isla. Zweig y Lotte Altman, su segunda esposa, viajaron más tarde de Nueva York a Buenos Aires y de Buenos Aires a Petrópolis, en Brasil, y mientras vagaban por América iban siguiendo el desarrollo de la guerra, cada vez con más pesimismo, cada vez confiando menos en la respuesta que los aliados pudieran darle a Hitler. El 22 de febrero de 1942, cansados de escapar y seguros de lo que para ellos era la derrota de la civilización, se tomaron una sobredosis de barbitúricos y se durmieron abrazados en su cama matrimonial, y así los encontraron los policías al día siguiente, muertos junto a la mesa de noche donde estaban el vaso de agua y las pastillas. Es extrañamente conmovedor que Zweig hubiera estado trabajando en este libro, esta biografía de Montaigne, en el momento de su desespero y su suicidio. La biografía es apenas un borrador, la obra de quien escribe sin acceso a los libros necesarios y a veces citando de memoria, pero precisamente por eso nos salta a la vista la urgencia con que fue escrita. En realidad, las cien páginas que nos han llegado apenas pueden llamarse biografía, y son más bien un ensayo personalísimo —casi un panfleto, un manual de autodefensa existencial— que usa la vida de Montaigne para hablar de lo que obsesionaba a Zweig en el desconsuelo de su exilio: aquella época catastrófica en que la guerra y las ideologías tiránicas amenazaban las libertades que los seres humanos habían conquistado con sangre en los últimos siglos. “Cuánto coraje”, escribe Zweig, “cuánta honradez y decisión se requiere para permanecer fiel a su yo más íntimo en estos tiempos de locura gregaria”. Nada es más difícil, añade, que “conservar la independencia intelectual y moral en medio de una catástrofe de masas”. Independencia en tiempos de locura gregaria: esta era para Zweig la gran virtud de Montaigne, o su logro más admirable. Por supuesto, eso era exactamente lo que Zweig echaba de menos en su época, asolada por ideologías totalitarias a las que el individuo adhería con entusiasmo o sin él, por miedo o por odio, pero en todo caso buscando siempre el amparo de las multitudes. También Montaigne vivió tiempos convulsos. Tenía menos de treinta años cuando los católicos y los hugonotes comenzaron a matarse entre sí, y le faltaban dos para llegar a los cuarenta cuando los años de violencias diversas fueron a dar a los ocho mil muertos en un solo día de la masacre de San Bartolomé. Pero además su punto de partida era especial, por decir lo menos, y ahora podemos comprender bien que le interesara tanto a Zweig. Montaigne era hijo de una madre de ascendencia judía y de un padre católico, y por eso, escribe Zweig, “estaba predestinado a ser un hombre del centro y de la unión que miraba a todos lados sin prejuicios, con amplitud de miras, librepensador y ciudadano del mundo, un espíritu libre y tolerante”. Sí, ahí está: un hombre del centro. Es imposible no leer esa frase ahora y llenarnos de melancolía, no sólo al imaginar lo que podía pasarle a Zweig por la cabeza al escribirla, sino por ver lo que les ha ocurrido a esas palabras ahora, ochenta años después, en la época desastrada que nos ha tocado en suerte. “Un hombre de centro”, escribe Zweig, y nuestro tiempo tribal y polarizado le habría escupido inmediatamente (a Zweig, pero probablemente también a Montaigne) por equidistante y tibio. No sé si sea posible “mirar sin prejuicios”, pero sé que intentarlo, en nuestro tiempo cínico, es una señal inequívoca de ingenuidad, y es difícil no leer una invocación a la tolerancia sin sentir el hálito temible del buenismo: debe de ser una de las palabras más desgastadas de nuestro diccionario, ahora que se la han apropiado todos para los propósitos más diversos: entre ellos, para defender su propia intolerancia. Pero así pasa en todos los ámbitos: la libertad religiosa consiste para muchos en el derecho de expulsar las religiones ajenas, para que no molesten; la libertad de expresión, en exigir que los demás se callen, para que sus ideas no nos hagan interferencia. En cuanto al cosmopolitismo —ciudadano del mundo, dice Montaigne, que conoció un mundo bastante más pequeño que nosotros— parece estar de capa caída ahora que en todas partes estallan los nacionalismos más ramplones y volvemos todos a refugiarnos en las políticas de la identidad, en nuestros pequeños fundamentalismos portátiles; y otra vez va siendo cierto que sólo entre los nuestros —los que hablan nuestra lengua y comen lo que comemos y piensan lo que pensamos— nos sentimos tranquilos y a salvo. No es otra cosa lo que hacen las redes sociales, por poner un ejemplo; lo hacen con nuestra connivencia y aun nuestro beneplácito, y yo no veo que sean muchos los que intenten con seriedad defenderse de esas distorsiones. A eso hemos vuelto: al pensamiento de manada, o a la imposibilidad de sustraernos a la presión del grupo, como si las sociedades en que vivimos se hubieran instalado en una mentalidad de adolescente. Sí, lo sé: nunca ha sido sencillo el oficio de pensar por cuenta propia. Ya escribía Zweig que en toda la obra de Montaigne sólo encontró una sola afirmación categórica: “La cosa más importante del mundo es saber ser uno mismo”. Ser uno mismo nos puede sonar hoy a libro de autoayuda, pero hay que ver lo difícil que es, cómo puede convertirse en el trabajo de toda una vida. La independencia o el disenso provocan la inmediata desconfianza de los grupos que se han situado en los extremos, y en el centro queda el hombre del que habla Zweig, que sobre todo admiraba de Montaigne ese esfuerzo por salvaguardar su libertad “en una época de servilismo generalizado a ideologías y facciones”. “Dejaba a los otros hablar, agruparse en cuadrillas, encolerizarse, predicar y fanfarronear”, dice Zweig sobre Montaigne, “y sólo se preocupaba de una cosa: ser juicioso él mismo, humano en una época de inhumanidad, libre en medio de una locura colectiva”. Zweig, escribiendo a comienzos de los años cuarenta, proyectaba sus propias ansiedades sobre un hombre del siglo XVI, pero estaba convencido de que Montaigne era su contemporáneo, de que hablaba también de su mundo, de que “su lucha es la más actual de la tierra”. Por supuesto que el mundo de Zweig no es nuestro mundo, ni este mundo nuestro es el que vivió Montaigne: ese mundo de violencia religiosa y guerras civiles, ese mundo de locura gregaria y de sectarismos enloquecidos. Por fortuna.

No quiero ver el color, por Marina Pérezagua

Hace unos meses, un amigo llegaba a casa por la noche y se encontró con un matrimonio vecino en la calle. Estaban muy alterados. Buscaban a un hombre que había cortado la cadena del garaje y, al verlos llegar, había salido corriendo. Antes de aparcar, este amigo dio una vuelta para ver si lo encontraba. En efecto, lo encontró, llamó a la policía y avisó al matrimonio. Tanto él como ella le reprendieron porque la única razón por la que querían localizar al ladrón era para devolverle la cizalla que se había dejado olvidada al verse sorprendido. No pretendían llamar a la policía, porque el ladrón era negro y ellos no eran racistas. Absurdo. Verídico. Absurdo hasta para mí, que no me caracterizo precisamente por favorecer ningún tipo de autoridad. Absurdo y deshonesto, pues dudo que la pareja se preocupara por las consecuencias de una posible detención. El hecho de que se desvincularan de la realidad del robo con tal sandez sólo puede responder a la hambrienta necesidad de exhibirse como ejemplo de moderación y tolerancia; una tolerancia que no tiene que ver con la comprensión hacia el otro, hacia el hombre, sino una condescendencia vergonzosa hacia el hombre negro. Sólo ven el color. Negro, blanco o cualquier color. También es lo primero que veo al conocer a alguien. Durante los primeros instantes su color es el indicativo que va a determinar mi conducta inicial hacia esa persona. Al escribir esto no ignoro que muchos pueden juzgarme, pero también sé que al escribir lo contrario —es decir, que hasta hace muy poco yo no veía el color— también me sentenciarán, porque no ver el color es imposible, dirán, todos estamos condicionados por un racismo inherente a nuestro propio tono de piel al nacer. Todos, excepto, claro está, los blancos que hacen del mensaje antirracial una suerte de salvoconducto que les permite alzarse como moralmente superiores. El problema es que, en la mayoría de los casos, esta olimpiada por identificarse como imprescindible en el devenir social —es decir, no racista, no especista, no tránsfobo, no binario o no cualquiera de las ya miles de variantes de estas fallas del alma humana— empieza y termina en esta misma proclamación. Detrás del mensaje no suele haber nada, y mucho menos un verdadero compromiso solidario. No veo que la situación social haya mejorado desde que batallamos por clasificar y asignarnos un puesto dentro de la defensa de cualquier minoría; es más, la mordaza del mensaje es tan potente que se anula a sí misma. Ya no se puede decir, por ejemplo, que la explosión demográfica en África sigue siendo un problema. Estamos inmersos en una suerte de totalitarismo ideológico que responde a los mismos mecanismos que Hannah Arendt asignaba a los totalitarismos del siglo XX: un fanatismo que tiene mucho más que ver con una lógica de la idea desarraigada de la realidad que con un pensamiento vinculado a la libertad, la reflexión o el sentido. No se privilegia la humanidad de las ideas que se defienden, sino únicamente los mecanismos por los cuales estas ideas funcionan y se retroalimentan en un plano muy ajeno a la acción progresista. En un momento en que aparentemente la defensa de ciertos principios importa más que nunca, resulta paradójico que el compañerismo y el bienestar social se manifiesten seriamente perjudicados, y el ser humano va quedando reducido a un charco de abstracciones que no son más que una tentativa de dominio absolutamente individual y agresivo. Todo o casi todo es cosmética. Lo que se sigue llamando ideología es una mujer europea o norteamericana de piel y ojos claros que se riza el cabello a lo afro y utiliza maquillaje oscuro para legitimar ante los demás su discurso reivindicativo por los derechos de la comunidad afroamericana. Este personaje no es ficticio; existe en la figura de Rachel Dolezal, mujer norteamericana y blanca que durante 10 años se hizo pasar por descendiente afroestadounidense y llegó a presidir la Asociación Nacional para el Avance de las Personas de Color (NAACP). Dolezal insiste en que su identidad es negra y, por tanto, no ha engañado a nadie, mientras que sus detractores la excomulgan de la comunidad porque, al ser blanca, no puede tener idea de lo que realmente significa ser negra. Sin embargo, a pocos les extraña que un señor nacido y crecido con el nombre de Andrés, pero que ahora se llama Anna, trans y negro, se indigne de que una mujer blanca se identifique como negra. De nuevo, el absurdo, absurdo por la absoluta arbitrariedad de los discursos, que ni siquiera se detienen en preguntas esenciales: ¿en qué principios culturales, éticos o biológicos nos basamos para defender que el sexo con el que nacemos es fluido, pero, sin embargo, no podemos desprendernos de ninguna manera de nuestro tono de piel? ¿Es la identidad racial una cualidad más inherente al ser humano que la identidad sexual y por tanto se le asigna un mayor estatismo? ¿Qué somos primero, sexo o color?, ¿sexo o lugar de nacimiento? Lo curioso es que, ante la dificultad de respuesta a estas cuestiones, frente a las que yo personalmente titubeo, una inmensa mayoría parece estar dotada de una clarividencia que le permite discernir sobre las identidades de los otros, nada menos. Uno de los peligros de la ideología hoy es que está desvinculada del problema en sí, y más bien se utiliza como seña de identidad; sólo tiene que ver con nosotros mismos y nos separa del resto del mundo, porque el resto del mundo sólo importa en la medida en que lo usamos para ubicarnos en nuestro reducido núcleo de otros que no nos van a llevar la contraria. Nos definimos hasta el punto de que uno tiene problemas para mantenerse al día de todas las consideraciones que hay que tener en cuenta para dirigirse a alguien desde su naturaleza sexual, racial, de género. Es un etiquetado que sólo deshumaniza en un mundo de farsantes, más cínico que nunca, más vacío, donde los verdaderos activistas, los más silenciosos y efectivos, no son escuchados porque no requieren ser vistos. Esto responde a una lógica similar a la de aquellos que se oponían a la erradicación de la mendicidad en la España del Siglo de Oro. De acuerdo con la doctrina de la Iglesia, la conservación de la pobreza era necesaria para que los ricos pudieran practicar la caridad de la limosna y ganarse así la salvación de su alma. ¿Y cómo se aseguraba la limosna? A través del sermón. El poder del sermón cumple hoy, mediante su adoctrinamiento, una función similar a la que ejercía hace cinco siglos. Esta defensa de las minorías es en gran parte una falacia, un sermón ideológico que necesita que el negro, la mujer o el moro sigan siendo vistos como el negro, la mujer y el moro de hace 50 años para que otros puedan ostentar su superioridad moral. El discurso ideológico es la limosna contemporánea, el ejercicio de caridad de los privilegiados de hoy. La defensa de los derechos de los más desfavorecidos es cada vez más un simulacro que lubrica el engranaje de un mundo especialmente desconsiderado y cada vez más racista. No quiero ver el color, no quiero exhibir mis limosnas, y, desde luego, no acepto sermones que sólo se pronuncian para beneficio y exhibición de unos párrocos consentidos. Marina Perezagua es escritora, autora de Seis formas de morir en Texas (Anagrama). ideológico es la limosna contemporánea, el ejercicio de caridad de los privilegiados de hoy. La defensa de los derechos de los más desfavorecidos es cada vez más un simulacro que lubrica el engranaje de un mundo especialmente desconsiderado y cada vez más racista. No quiero ver el color, no quiero exhibir mis limosnas, y, desde luego, no acepto sermones que sólo se pronuncian para beneficio y exhibición de unos párrocos consentidos.

Literatura y dinero, por Manuel Vilas

Las novelas en donde nunca sale el dinero o el precio de las cosas suelen ser maravillosas, grandes cuentos de hadas que nos quitan muchos pesos de encima. Y las necesitamos tanto como las novelas en donde sí aparecen el dinero y el precio de las cosas. Hasta los místicos tenían que comer y vestirse. Hoy, Juan de la Cruz estaría obligado a entrar en alguna zapatería para comprarse unas desaliñadas sandalias vintage. Y tendría que pagarlas. También Vladimir Lenin estaría obligado a vestirse y elegir un color de corbata y unos zapatos y una gorra de diseño capaz de visualizar grandes y profundos valores revolucionarios. Y Jesucristo tendría que arreglarse la melena en alguna peluquería y elegir una túnica fashion. La complejidad del capitalismo, desde la caída del muro de Berlín, se ha hecho gigantesca. Quienes lo identifican solo con el neoliberalismo cometen una torpeza intelectual que provoca tristeza. Porque el capitalismo es ya la totalidad. La globalización de la economía y, por tanto, de la cultura es una de las últimas grandes extensiones del capitalismo, cuya última metamorfosis consiste en haber mutado en codicia de belleza y de verdad. Las clases medias occidentales viajan por el mundo. Anhelan viajar, y para viajar necesitamos flamantes aeropuertos, aviones seguros, hoteles de cuatro estrellas (qué gran invento la categoría de cuatro estrellas) y carreteras modernas. Las clases medias exigen belleza. Ya no quieren solo comer y tener un techo. Ahora pedimos belleza, ver belleza, ver arte, llevar vidas elevadas, viajar a Roma, ver la Capilla Sixtina, viajar a Paris, ver el Louvre ¿Pero quién construye los aeropuertos y los aviones y los hoteles que saciarán nuestra hambre de belleza y de verdad? En el mundo de la cultura el menosprecio del capitalismo es moneda común, pero acaba siendo un acto reaccionario e infantil, lleno de pereza intelectual. Ese menosprecio jamás viene acompañado de renuncia alguna. Nadie quiere vivir en una choza, ir descalzo, renunciar a su smartphone o a una buena conexión wifi o a un premio a la excelencia profesional en el ámbito que sea. El menosprecio al capitalismo acaba así en desprecio por el mundo del trabajo, por el desprecio a los trabajadores. Y ahí está la gran paradoja que convierte la condena general del capitalismo en un acto profundamente reaccionario. Porque hay gente que madruga para hacer posible que existan los aeropuertos, los aviones y los hoteles. Es una vieja paradoja que conocen muy bien los antropólogos. Pues detrás del capitalismo quien alienta no son solo las obscenas 30 o 40 grandes fortunas del mundo, sino todos los asalariados de la tierra, millones y millones de seres humanos que dependen del éxito de un sistema económico que nos avergüenza nombrar. El capitalismo es muy inteligente y sabe que su nombre nos aterroriza; por eso cambia su apelación por la de democracia, para alcanzar así una manera prestigiosa de presentarse en sociedad. Los escritores estamos obligados a mirar este mundo, a mirar el corazón del capitalismo, a mirar a las pupilas de la bestia, como Dante miró el infierno allá por 1300. Hace poco, leía una entrevista al escritor César Aira en donde se preguntaba por qué a la música de Mozart nadie le exige función social y, en cambio, sí se le exige a la literatura. Aira daba con una de las servidumbres de la literatura, que es a la vez su mérito primitivo. Los escritores no tenemos una herramienta abstracta. Las palabras designan las cosas reales. Sí, los escritores tenemos una función social. Y la literatura destila ideología por todas partes, y más ideología destila cuando el escritor se empeña en decir que su literatura no destila ideología. La literatura tiene delante la representación del capitalismo y de la democracia; incluso tiene la posibilidad de defender los territorios de la libertad individual frente al escarnio del capitalismo. La vida privada, la exaltación de las pasiones íntimas, los sentimientos, las relaciones familiares, las amorosas, allí donde el capitalismo no consigue entrar aparentemente, allí reina la literatura. Pero con toda esa exaltación de las bondades irreductibles de la vida el escritor tiene que construir novelas racionales y con capacidad de emocionarnos y tiene que devolver esos territorios de libertad humana al sucio mundo de los precios, al mercado, al comercio, a un código de barras, a la búsqueda del éxito. Por eso, a veces los escritores no pueden evitar, en un ejercicio de responsabilidad, ver allí una profunda herida que abrasa, una melancolía final. Sin éxito social la literatura no existe. Pero qué es el éxito de una obra literaria. El éxito democrático de una obra literaria son los lectores. Pero debajo de ese éxito absolutamente puro y legítimo surgen, como si de un río subterráneo se tratase, las aguas de la transformación de las emociones en mercancía, en dinero. De modo que la literatura, como el cine, como la pintura, como la música, acaba regresando al engranaje del capitalismo. Y es allí donde todos acabamos doblegados. Un artista —escritor, músico, pintor— invoca en su obra la invención de un territorio humano, pero ese territorio siempre tendrá un precio. Una novela cuesta 20 euros. Ir al cine, nueve euros. Una entrada para la ópera, 50 euros como mínimo y con visibilidad reducida. Entrar en un museo, unos 15 euros. Comprar una obra de arte, eso ya es imposible. A mi amigo el escritor y cineasta mexicano Guillermo Arriaga un periodista le preguntó que en qué se notaba la diferencia entre el cine y la literatura y contestó que en los hoteles en donde lo alojaban. No era una respuesta anecdótica; era precisa, extremadamente inapelable. El éxito de un escritor nunca será el mismo que el de un director de cine como el de un director de cine no será el mismo que el de una estrella del rock. Es el malvado capitalismo, que divide las artes antes de que lo hagan nuestros más preclaros teóricos de la cultura. No es una escena indeseable la que intento describir, es lo que tenemos delante. Ver esa escena, mirarla en toda su complejidad, no reducirla a una historia de buenos y malos, me parece un acto de responsabilidad intelectual. Denostar el capitalismo desde una novela o desde una película o desde un cuadro para tener éxito dentro del capitalismo me parece una diminuta y casi dulzona perversión moral dentro de un mundo de perversiones infinitamente mayores. No es un delito, dios santo, para nada. Es casi una perversión divertida, infantil, graciosa, mueve a sonrisa. Es como una diablura de niños. Es también un sueño. Es nuestro sueño más admirable en alguna medida, aunque su ingenuidad tiene un punto aterrador. Es el sueño de nuestra civilización. Sí nos queda la democracia, ese lugar estratégico que busca la fraternidad. Sí nos queda lo que ya vio Walt Whitman. Nos queda el acto maravilloso de vivir en plenitud. Solo la poesía está fuera del capitalismo porque no vale ni 10 céntimos de euro. La poesía es la humanidad sin cadenas. Huir del capitalismo no es fácil. Para que las cosas existan deben tener un precio. Me acuerdo de un wéstern de Sergio Leone, titulado Por un puñado de dólares. En ese puñado nuestras vidas crecen, se expanden y desaparecen. O mejor aún, y recordando a Bécquer: ¿qué es capitalismo? ¿Y tú me lo preguntas? Capitalismo eres tú.

Ser perfecto no es posible ni deseable, por David Lorenbaum

Ser perfecto significa no tener imperfecciones, fallas ni debilidades, y ¿quién diría que no es una meta legítima? Para muchos, perfeccionismo es ventaja; por lo común, se aplica en el lugar de trabajo para describir conductas a las que, supuestamente, uno debe aspirar si desea tener éxito—estándares altos, dedicación, atención a detalles—. Esto es un mito, el perfeccionismo tiene elementos que lo distinguen de lo que sería aspirar a hacer las cosas bien, es perjudicial para la salud y para el rendimiento. Así lo constata el célebre escritor Truman Capote en el prefacio del libro Música para camaleones, en un comentario con el que sale del armario de su propio perfeccionismo: “Luego, un día, empecé a escribir, sin saber que me había encadenado, de por vida, a un amo noble pero despiadado. Cuando Dios nos ofrece un don, al mismo tiempo nos entrega un látigo, y esto sólo tiene por finalidad la autoflagelación”. El perfeccionismo afecta a personas de todas las edades y estilos de vida, pero, en particular, va en ascenso entre estudiantes. Un metaanálisis en el que fueron incluidos 41.641 universitarios británicos, canadienses y estadounidenses entre 1989 y 2016 mostró incrementos lineales en el porcentaje de jóvenes que sienten que deben alcanzar la perfección para lograr sus objetivos académicos y profesionales. Dichas observaciones llevaron recientemente al autor principal, Thomas Curran, del Departamento de Ciencias Psicológicas y del Comportamiento de la London School of Economics, a proponer que estamos ante una “epidemia oculta de perfeccionismo”. En otras palabras, nos encontramos bajo una presión infinita por conquistar niveles inalcanzables de logros medidos en función de criterios cada vez más amplios. El perfeccionismo extremo es una forma compulsiva de requerir que las cosas y el yo sean perfectos y exactos. Apuntar a la perfección puede tener un coste personal alto, acarrea múltiples efectos negativos, como trastornos alimentarios, ansiedad o depresión —­especialmente entre los jóvenes, el vínculo entre perfeccionismo y riesgo de suicidio es un dato alarmante—. “Es un estilo de personalidad que tiene elementos cognitivos y motivacionales muy particulares”, apuntan los investigadores canadienses Paul Hewitt y Gordon ­Flett, quienes han trabajado en el campo durante más de 30 años. “Nuestra creencia fundamental es que el perfeccionismo es una diátesis que se activa en un contexto estresante”. Según ellos, un número cada vez mayor de personas está experimentando lo que definen como “perfeccionismo multidimensional”, que incluye el perfeccionismo dirigido hacia uno mismo, hacia los demás y el prescrito socialmente. Mientras que el perfeccionismo orientado hacia uno mismo se enfoca en estándares personales extremos, el dirigido hacia los demás implica exigir que otros cumplan con expectativas desmesuradas, en tanto que el prescrito socialmente conlleva la percepción—verídica o no— de que otras personas, o quizás la sociedad en general, están imponiendo demandas de perfección en uno mismo. Cada forma de perfeccionismo viene con una carga negativa, particularmente intensa para quienes sufren del prescrito socialmente: cuando la persona que lucha por la perfección falla, especialmente en presencia de otros, siente un profundo sentimiento de culpa y vergüenza por lo que percibe como una actuación defectuosa de un yo defectuoso. Hewitt y colaboradores proponen un modelo del perfeccionismo basado en las relaciones de apego que configuran las experiencias formativas de los niños y adolescentes. Ubican sus orígenes en la discrepancia entre las necesidades de apego, de pertenencia y de autoestima y las respuestas a dichas necesidades en el vínculo con los padres o cuidadores; en su sentido más amplio, también consideran la importancia de otras relaciones —hermanos, compañeros, parejas románticas—. El desajuste produce percepciones distorsionadas de los otros significativos que son percibidos como críticos, da lugar a un sentido del yo frágil y fragmentado, y a esquemas de las relaciones y del yo caracterizados por sentimientos de vergüenza. La necesidad de ser perfecto —o parecer perfecto— es una estrategia inconsciente para compensar un sentido de autoestima dañada. ¿Cómo beneficiarse del favor de lo imperfecto? Date permiso para desarrollar expectativas más realistas y flexibles. Mantén tu propia perspectiva y céntrate en lo que te apasiona para poder encarar tus tendencias perfeccionistas. En situaciones críticas es vital solicitar ayuda profesional. Nos estigmatizamos cuando fallamos, por ello es importante aprender que fallar es aceptable. Trata de reconocer que también hay un significado en el fracaso. Parafraseando a Juan Ramón Jiménez y víctima frecuente de las calamidades del perfeccionismo: lo perfecto y lo imperfecto deben existir en equilibrio, cada uno con su perpetua, inevitable, demandante y hermosa realidad. “Perfecto e imperfecto, como la rosa”.

Años de sotanas, por Antonio Muñoz Molina

Quien no conoció aquellos tiempos no puede imaginar el poder que los curas ejercían sobre las vidas de casi todo el mundo, mayor cuanto más indefensas estaban las personas sometidas a ellos. Los abusos sexuales eran la consecuencia extrema de un permanente abuso político y social, una atmósfera irrespirable de tiranía eclesiástica. Cuando yo era niño se nos enseñaba que si veíamos a un cura por la calle había que acercarse respetuosamente a él y besarle la mano. Las sotanas de los curas eran tan omnipresentes en los actos oficiales como las camisas azules, los uniformes militares, los correajes y los tricornios de la Guardia Civil. Desde que teníamos seis años debíamos asistir a la catequesis obligatoria, que nos preparaba para la Primera Comunión. A los siete años ya se nos adoctrinaba sobre el pecado, el remordimiento, la culpa, el castigo sin fin de los condenados al infierno. En las paredes de algunas iglesias había cuadros ennegrecidos en los que se veía a los réprobos ardiendo entre las llamas. Un recurso clásico del padre catequista era encender una cerilla o una vela y pedirte que acercaras un dedo a ella: lo apartabas, claro, al instante, y él afablemente se recreaba en comparar ese dolor tan breve, que sin embargo no habías podido soportar, y la duración eterna y literal que tendría si por tus pecados te condenabas para siempre. Un niño de siete u ocho años vive todavía en un presente sin agobios, en un estado de tranquila inocencia. Introducir en una mente como ésa la idea de la eternidad y del infierno es una perversión que ahora nos parece imperdonable, pero que entonces formaba parte de la educación cotidiana, como los castigos físicos y como el sacramento sombrío de la confesión, tan prematuro para la conciencia de un niño que a la mayor parte de nosotros nos costaba trabajo idear pecados convincentes. Sobre todo nos daba miedo acercarnos a la penumbra del confesionario, a la cortina granate o a la celosía detrás de la cual se veía una cara pálida y se escuchaba una voz inquisitiva y oscura, acompañada a veces por un aliento a tabaco. Había que estar de rodillas, la cabeza inclinada, las manos juntas, los codos apoyados en un reborde de madera muy gastada por tantos roces eclesiásticos. Hacia los 12 años la confesión cobraba otro tono, contaminado ya de culpa y vergüenza sexual, de ignorancia y miedo, porque nadie nos había explicado los cambios que estaban sucediendo en nosotros, aunque sí se nos advertía severamente sobre las consecuencias terribles, físicas y morales, de los pecados que ahora nos costaba tanto confesar: ahora la voz en la penumbra hacía preguntas más detalladas, con una curiosidad en la que detectábamos algo torcido y viscoso. Si no confesabas y te atrevías a comulgar en pecado, estabas cometiendo un sacrilegio cuyo castigo era el infierno. Había que decir “he pecado contra la pureza”, o “he pecado contra el sexto mandamiento”. Y entonces venían las preguntas: “¡Cuántas veces?”. “¿Solo o con otros?”. La Iglesia católica fue la vencedora ideológica de la Guerra Civil. Cuando yo era niño y adolescente, en las escuelas, los propagandistas del fascismo eran unos camastrones que se quedaban dormidos mientras los alumnos leíamos en voz alta capítulos incomprensibles del libro de Formación del Espíritu Nacional. La propaganda incesante, ultramontana, agresiva, era la que hacían los curas en los púlpitos y sobre todo en las aulas, que fueron el gran regalo doctrinal y económico que le hizo la dictadura de Franco a la Iglesia, después de haber cortado a sangre y fuego la secularización de la enseñanza que había intentado la República. La otra cara de las ejecuciones, encarcelamientos y depuraciones de maestros y profesores de instituto, completada sin miramiento desde la victoria de Franco, fue la entrega incondicional de la educación a las órdenes religiosas, perpetuando así un oscurantismo que prolongaba el fracaso del Estado liberal desde el siglo XIX. En 1969, a los 13 años, a mí me apasionaban los Beatles y los viajes a la Luna, pero en la clase de Historia Sagrada nos enseñaban todavía que a Lutero lo había castigado Dios haciéndole morir de miedo y de diarrea durante una tormenta, en el retrete, y al ateo Émile Zola permitiendo que se asfixiara con el humo de un brasero mal apagado. Al director de nuestro colegio salesiano, en cambio, cuando cayó por accidente a un pozo muy profundo, María Auxiliadora lo había salvado milagrosamente de matarse, haciendo que no sufriera la menor herida su cabeza al chocar contra la maquinaria que extraía el agua. Podían hacer con nosotros lo que les diera la gana. Eran serviles con los hijos de los ricos y despóticos y mezquinos con los becarios. Nos sometían con el terror religioso y con la violencia física: con el miedo abstracto al infierno y el miedo inmediato a las bofetadas, a los castigos, a los golpes de los nudillos en la nuca. Sentado en el pupitre, la cabeza inclinada sobre un cuaderno, uno sentía acercarse por detrás los pasos y el roce peculiar de la sotana del cura, y eso le provocaba un escalofrío de amenaza a lo largo de la espalda. Había alumnos que se orinaban de miedo en cuanto el profesor con su sotana negra entraba en la clase. El padre director que se había salvado por la intercesión tan oportuna de María Auxiliadora era especialista en bofetadas súbitas que resultaban más dolorosas porque a uno no le daba tiempo a prepararse para recibirlas. Ardía la cara y parecía que una aguja se hubiera clavado en el tímpano. Por aulas, despachos y pasillos se multiplicaba la estampa de san Juan Bosco, fundador de la orden salesiana, casi siempre pasando una mano paternal sobre el hombro del discípulo predilecto, santo Domingo Savio, ejemplo infantil y casi angélico de pureza, que había muerto a los 13 años con una frase en los labios, la consigna que todos debíamos repetir en voz alta, “antes morir mil veces que pecar”. En los anocheceres adelantados de invierno nos moríamos de tristeza en aquellas amplitudes cuartelarias. Formábamos marcialmente al final del día y cantábamos el himno: “Salve, salve, colegio de Úbeda / forjador de aguerridas legiones…”. Salir a la calle y respirar el aire libre era volver a la vida. Por eso daba tanta tristeza ver a los que se quedaban, los internos pálidos con batas cenicientas que nos veían irnos desde los corredores que llevaban al comedor y a los dormitorios, hacia una oscuridad en la que nosotros tuvimos la suerte de no ser atrapados.

Tedio vital, por Manuel Vicent

No se puede decir que le vayan mal las cosas a mi amigo. Tiene una salud aceptable, una mujer que le quiere, unos hijos que le respetan, unos nietos adorables. Acaba de jubilarse con una pensión que se considera bastante digna y le quedan aún muchos años por delante para disfrutar de la vida. Ahora que dispone de tiempo piensa viajar por España para descubrir hermosos paisajes y ciudades que no conocía. Sueña con volver a los orígenes y acabar los días junto al mar de su infancia en una pequeña casa de paredes blancas y ventanas pintadas de verde. Según me cuenta, le basta con una parra, un sillón de mimbre, un buen libro y un sombrero de paja. Estos sueños se hallan al alcance de la mano, ya que su profesión le ha permitido ahorrar lo suficiente como para no tener en el futuro problemas económicos graves. El percance de salud que sufrió hace un tiempo se ha solucionado felizmente con una operación quirúrgica y los análisis a los que se somete cada año son siempre favorables. Tiene unos amigos, entre los que me encuentro, con los que se reúne para almorzar, para ir al cine o para tomar una copa a media tarde un día a la semana y encima le gusta la música, visita exposiciones de pintura, no ha perdido el gusto por la buena mesa ni el hábito de la lectura. ¿Quién a cierta edad no firmaría por ser un tipo como este? Después de contarme las excelencias de su vida, le pregunto: “¿Y tú qué tal estás?”. Y me contesta: “Muy jodido, la verdad”. Dice que se siente atrapado por una congoja que no puede controlar ni sabe a qué obedece; es como si todos los días fueran siempre tardes de domingo. Vivir bien y sentirse mal le pasa a mucha gente, estar jodido y no saber por qué es lo último que se lleva y puesto que no se puede echar la culpa a nadie, le digo que abra de par en par las ventanas para que entre la primavera que ya está colgada de los árboles.

Usos insurrectos, por Soledad Gallego-Díaz

Es el título de un puñado de canciones norteamericanas que lamentan separaciones sentimentales: The Great Divide; el nombre de varios accidentes topográficos: desde la ruta para bicicletas que cruza Estados Unidos hasta la línea divisoria que va del estrecho de Bering al de Magallanes. Es asimismo uno de los mejores libros del economista Joseph Stiglitz. Y finalmente es también, y sobre todo, la manera de designar en inglés la “gran brecha”, la polarización social que buscan los discípulos de ese influyente manipulador que se llama Karl Rove, asesor de George W. Bush, impulsor de la guerra de Irak y de una línea política que ha arraigado también en Europa y que busca sobre todas las cosas la fractura social. “La radicalización social que parece consustancial a la democracia liberal”, escribió José María Ridao a propósito de Rove, “no es más que el producto de una estrategia de partido para hacerse con el poder y, en su caso, conservarlo”. El empeoramiento del clima político en España no es tampoco consecuencia de un fenómeno atmosférico, sino el resultado de una estrategia política deliberada que ha elegido el Partido Popular para intentar volver al poder y que busca continuamente causas capaces de fracturar la sociedad española, independientemente de los efectos secundarios que pueda provocar. En el fondo, la estrategia de la gran división no exige ninguna inteligencia, basta con no tener escrúpulos y despreciar la política como un instrumento que busca justamente lo contrario. Hannah Arendt decía que la política tiene su punto de partida en la pluralidad y que es un espacio público donde se habla y se actúa. Es decir, prácticamente todo lo que niegan los discípulos de Rove en el Partido Popular, rechazando de plano cualquier posibilidad de acuerdo o negociación, incluso cuando existe un texto producto del dialogo social, o manteniendo bloqueadas durante años instituciones como el Consejo General del Poder Judicial. Cada vez que el PP está en la oposición niega la política, pero quizás nunca lo había hecho provocando tantos efectos secundarios como ahora, quizás porque nunca había tenido enfrente un gobierno con una debilidad parlamentaria tan grande que le impide taponar las rendijas por las que “los fracturadores” cuelan su estrategia. “Dejemos que ellos hablen de identidad”, advertía Rove en uno de sus discursos, “y nosotros hablemos de nacionalismo económico”. Los populares suprimen lo de “económico”, puesto que no pueden oponerse a la permanencia de España en la Unión Europea, y se agarran con ansia a la primera parte de la propuesta. “Me preocupa que se coloquen ustedes fuera del sistema”, dijo la vicepresidenta Yolanda Díaz en respuesta a la portavoz popular, Cuca Gamarra, durante el debate de convalidación del decreto ley de medidas urgentes para la reforma laboral (al que no asistió Pablo Casado). Y en cierta manera en ese estrecho filo se está moviendo el PP desde que Mariano Rajoy perdió la moción de censura y desde que Pedro Sánchez es presidente del Gobierno. No supone otra cosa su estrategia de apropiarse de la Constitución, negando al mismo tiempo su verdadera esencia, que es la pluralidad. Si algo tuvieron claro los constituyentes, y desde luego los representantes en aquel momento de la derecha democrática (UCD), era que el aquel texto tenía que representar el respeto de una pluralidad de doctrinas, ideologías o posiciones. Los efectos secundarios del Gobierno de Bush y de la gran división de Rove no se apreciaron tan pronto como se están apreciando en algunos países europeos y desde luego en España, quizás porque irrumpió en política Barack Obama, capaz de frenar el proceso, pero su sucesor, Donald Trump, tuvo y tiene sus raíces en esa misma estrategia. Sería lamentable que el Partido Popular no comprendiera los riesgos de semejante operación de demolición, para el futuro del propio partido, pero sobre todo para el de las instituciones democráticas, que necesitan un grado determinado de acuerdo y consenso. Sería lamentable que no existan en el PP algunas voces como la de la republicana Liz Cheney, que se niega a violar los usos democráticos y convalidar el asalto al Capitolio. Voces que dentro del PP adviertan de que poco a poco se están sobrepasando incluso los usos incorrectos para caer de lleno en usos insurrectos.

Y la montaña parió un ratón, por Mariano Fernández Enguita

La prometieron Gabilondo en 2010, Wert en 2013, Celaá en 2021 y ahora Alegría: la reforma de la profesión docente no universitaria. El primero no logró consenso político, el segundo provocó el mayor disenso social, la tercera no tuvo tiempo y la cuarta no quiere problemas. Así, tras más de un decenio de sonoros anuncios, nos llegan las 24 propuestas: tremendas señales y, como en la fábula, la montaña parió un ratón. Si antes se anunciaba un nuevo Estatuto del profesorado, ahora se queda en “24 propuestas” de vocación poco clara (qué normas o programas, de qué autoridades o instancias), con una treintena de condicionales (“se podría”, “debería”, “permitiría”...) en otras tantas páginas, de las que la primera mitad es un repaso de la legalidad (en vez de un diagnóstico de la realidad). Son muchas propuestas y habrán de discutirse todas, pero voy a centrarme en tres cuestiones. La primera es que el modelo profesional seguirá basado en el funcionariado por oposición, no solo los que están (algo incontestable), sino para los que vienen. Media Europa tiene un régimen funcionarial y otra media contractual. La funcionarización, consagrada en 1917, sirvió contra la instrumentalización partidista (cesantías), protegió al maestro del caciquismo local e hizo que el cuerpo cubriera el territorio nacional y contribuyese a construir identidad y comunidad. Pero ese partidismo ya no existe, como muestra el trato a laborales e interinos en la enseñanza y otras administraciones; los poderes locales, hoy democráticos y sujetos a derecho, tienen un peso mínimo en la escuela y los docentes tienden más a trabajar donde viven que a vivir donde trabajan; en cuanto a identidades y comunidades, los cuerpos se han fragmentado, los docentes raramente salen de su región y la tensión a resistir es su instrumentalización particularista desde las comunidades autónomas, tan ávidas por arrancar poder al Estado como remisas a transferirlo a las entidades locales y a los centros. Aparte del privilegio laboral, la única virtud indiscutida del funcionariado para la educación y para su público es que eso atrae más aspirantes… pero no asegura que sean los más indicados, pues la combinación de salario inicial alto y empleo de por vida también genera selección adversa. ¿Necesitamos que los docentes de infantil a secundaria sean funcionarios? Un empleo blindado y una carrera burocratizada son obstáculos para la eficiencia y la innovación en un servicio público donde hacen cada día más falta. Sería preferible un mecanismo nacional de acreditación y más competencias en centros para seleccionar los profesores que necesitan; al menos, la condición funcionarial podría esperar a media carrera, demostrada una idoneidad suficiente (así es en la universidad, mucho más exigente, y no se ha caído). La segunda es que se renuncia a una política de recursos humanos o, en jerga más actual, de captación, retención y desarrollo del talento. El modelo de iniciación propuesto es confuso, mezcla las prácticas de la formación inicial (universitaria) y un primer periodo laboral (remunerado) con riesgo de desvirtuar ambos y, lo peor de todo, no es selectivo. En definitiva, la selección seguirá confiada a la oposición, procedimiento que convierte en educadores a adictos a las aulas a quienes cuesta cada vez más comprender a aquellos que no lo son, una mayoría creciente. Se actualizarán, falta hace, los temarios, pero será difícil encontrar el camino entre la Escila de la objetividad (a no confundir con la equidad y que, en los exámenes, se lleva mal con cualquier conocimiento no libresco) y la Caribdis de las necesarias pero ambiguas competencias del siglo XXI (que, como las pedagogías blandas, premiarán a la clase media, a la etnia predominante y quizás a las mujeres). No es casual que el documento se abra con el tópico de que “ningún sistema educativo será mejor que su profesorado”, solemne tontería que popularizó, como una cita apócrifa, uno de tantos informes McKinsey. Cierto que la selección es muy importante: por eso hay que acabar con las oposiciones (y con las icetadas de funcionarizar a los suspendidos) y por eso hay que acercarla a la práctica profesional real. Pero el objetivo de toda organización es ser algo más y mejor que la suma de sus miembros, conciliando así eficacia colectiva y estabilidad individual (a través del desarrollo profesional), y eso es lo que más se echa en falta en el sistema educativo español, poco eficaz contra la inercia y poco acogedor para la innovación, particularmente la escuela pública. La tercera cuestión es la aparente incapacidad de asumir el alcance de la transformación digital y la importancia de impulsarla con políticas decididas, empezando por la de personal. A pesar de la repetida referencia a la competencia digital docente, lo dice todo que esta aparezca como algo a “tener en cuenta” con otra media docena de “actualizaciones” o que se prometa “la formación [del profesorado] tanto en digitalización como en lenguas extranjeras”. Las lenguas, en particular el inglés (lingua franca de la ciencia), sin duda vendrá bien a los docentes, pero la competencia, la alfabetización y la fluidez digitales son ya tan necesarias como el agua. No estamos ante la digitalización como otro lenguaje, un conjunto de herramientas disponibles, una capa añadida y complementaria o la marca de un entorno que no podemos ignorar, sino ante la transformación digital, una revolución práctica que atraviesa ya toda la sociedad, atraviesa el aprendizaje extraescolar y atravesará sin remedio algo tan centrado en la información y la comunicación como es la educación, aunque de momento se estrelle contra la estructura heredada, la inercia cultural y los intereses corporativos de una escuela de armazón decimonónico. La profundidad de este cambio solo será equiparable a los que supusieron el habla (que permitió al sapiens educar), la escritura (que requirió escuelas) y la imprenta (que posibilitó e inspiró el sistema escolar actual), aunque con mucho mayor alcance, profundidad y velocidad exponencial. Todo cambio entraña riesgos y se comprende enseguida la prudencia política ante un servicio que atiende a más de ocho millones de alumnos y sus familias y alimenta a cerca de 800.000 docentes. Pero es un sistema, no un ecosistema; es un inmenso aparato al que un público cautivo (alumnos obligados y familias dependientes) y una plantilla inmune (aunque no indiferente) a su obsolescencia no ofrecen las señales que el mercado a las empresas, las elecciones a los partidos, las audiencias a los medios o el público a los creadores. El verdadero peligro no es pasarse, sino no llegar, y eso es lo que cabe esperar de este conjunto de propuestas: no están a la altura de las necesidades ni de las posibilidades. Aprendizaje, educación y escuela son cosas diferentes, cada vez más, y el enroque de la política en las inercias e intereses de esta última solo puede conducir a que las familias busquen la educación fuera de la escuela y los alumnos encuentren el aprendizaje al margen de la educación, como ya está ocurriendo, porque la escuela no está a la altura y nadie parece capaz de solucionarlo.

Libros y canciones que estructuran una vida, Vol. 1; por Manuel Vicent

La primera canción que guardaba en su memoria se llamaba Mi casita de papel, con cinco años. La voz melosa de Jorge Sepúlveda se extendía sobre las atracciones de la feria que se celebraba en el pueblo el tercer domingo de enero, festividad del santo patrón. Estaba anocheciendo con un frío polar y ese niño había quedado solo en el tiovivo montado en un gran caballo blanco de cartón, de crines doradas, que subía y bajaba dando vueltas alrededor del mundo mientras el cantante decía: Qué felices seremos los dos, y qué dulces los besos serán, pasaremos la noche en la luna, viviendo en mi casita de papel. Todo el aire olía a guiso de repollo que expelían los barracones de los feriantes y titiriteros. Aquella canción que hablaba de besos muy dulces la llevaría siempre asociada a la miseria y también al dedo índice de la maestra de párvulos que le señalaba las primeras letras en el catón. Así lo iba adentrando en el bosque de las palabras en el que los palotes semejaban troncos y las vocales eran las copas de los árboles. Poco después, cuando ya leía de corrido los tebeos del Hombre enmascarado, en la radio Telefunken que había en casa Antonio Machín cantaba Angelitos negros y el niño pensaba que detrás de aquel ojo verde del dial se hallaban todos los sueños que estaba aprendiendo a soñar. El niño sabía vagamente que había habido una guerra, pero no sabía que una guerra consistía en matarse unos a otros los hermanos; pensaba que era una aventura como las de Roberto Alcázar y Pedrín o las del Guerrero del antifaz, hasta que el maestro en la escuela le explicó que él como buen español, llegado el caso, debería dar hasta la última gota de sangre por la patria, sangre de verdad. Al poco tiempo llegó la gramática, la historia, la aritmética, la geografía y los primeros pantalones bombachos. El niño recordaba que en el taller de aquella modista donde le tomaban medidas, mientras ella le pinchaba con los alfileres, sonaba el trío Los Panchos. Si tu me dices ven, lo dejo todo, cantaban al son de sus guitarras, pero al chico a quien ya le había aparecido la primera espinilla en la frente estaba dispuesto a dejarlo todo, menos El libro de la selva, que estaba leyendo con avidez y también La isla misteriosa, con una emoción tan extraña como el vello insignificante que le brotaba en el pubis y las primeras pulsiones de la carne, que nadie le explicó a qué se debían. Después llegó aquella enfermedad que le tuvo una larga temporada en cama desde donde oía los gritos de los compañeros que jugaban al futbol en la calle con una pelota de trapo. Por su habitación pasaban toda clase de piratas, aventureros, mosqueteros, aviesos traidores, capitanes intrépidos y princesas enamoradas, todos envueltos en música de boleros que oía en la sección de discos dedicados de radio Andorra, emisora del principado de Andorra, como decía una dulce voz femenina para dar paso a las coplas y pasodobles de Juanito Valderrama y de Conchita Piquer, hasta que llegaron las canciones italianas que habían ganado el festival de San Remo. Doménico Modugno cantaba Volare y, de hecho, el primer vuelo de este chaval, cuando acabó la convalecencia, fue de la cama a la hamaca allí en la galería a donde en verano llegaba la brisa del mar que le traía como regalo los libros de la Colección Austral, de tapa verde, rosa, azul o gris oscuro y dentro de cada uno por 10 pesetas le esperaba Azorín, Antonio Machado, Heine, Ortega, Unamuno, Antón Chejov y Valle Inclán .Pero todo cambió, incluso la forma de estar en el mundo, el día en que en medio de aquella España aplastada, el viento trajo el grito de ¡¡¡Ba ba bulua yeaaah!!! del Tutti Frutti de Little Richard cantado por Elvis Presley. Sucedió a mitad de los años 50. De pronto se conmovieron todos los cimientos del orden constituido y comenzaron a trepidar también las vísceras las bacantes bailando el rock. Dentro de cada bafle de las discotecas había un salvaje. Era obligado dejarse patillas y llevar un jersey de cuello alto, gafas de espejo y el tupé engominado. Aquel viento se llevó por delante todos los boleros, incluso al propio Sinatra y pilló a aquel joven recién salido de la adolescencia con un libro de Baroja en las manos. La novela Camino de perfección de este escritor lo dejó muy turbado y a partir de ese momento comenzó a devorarlo, de la misma forma que se puso el primer cigarrillo Lucky Strike en los labios y ya no pudo dejar de fumar. Con libros y canciones se estaba estructurando el alma de aquel niño que rodaba en el tiovivo montado en un caballo de cartón. Como a Dante, hay que dejarlo aquí en el camino en medio de una selva oscura. Con el tiempo la lectura cada vez más selecta le fue ganando el cerebro como la música le invadió todos los sentidos. (Continuará...)

Cambiar la sociedad, por Daniel Innerarity

Salir de la pandemia requiere transformar las condiciones que la originaron y que hicieron tan devastador su daño. Ahora bien, la evidencia de que es necesario cambiar no siempre implica la posibilidad de hacerlo. La crisis sanitaria y la climática son un buen ejemplo de ello. La pandemia está vinculada a ciertas formas de interacción social y la dificultad de afrontarla se debe en buena medida a nuestra resistencia a cambiarlas, del mismo modo que la crisis climática es consecuencia de hábitos de producción y consumo que de hecho no estamos dispuestos a modificar en la medida en que sería necesario. En la película No mires arriba las autoridades no hicieron lo que tenían que hacer para evitar el desastre; puede que esa narrativa nos esté invitando engañosamente a dirigir nuestra recriminación hacia otros, en vez de preguntarnos por lo que nosotros mismos hemos hecho y debemos hacer. Que las sociedades tienen que cambiar es una exhortación frecuente pero que no suprime la controversia acerca de en qué dirección y de qué modo. Seguramente no nos falten los diagnósticos correctos, ni la voluntad política o el interés de resolver esos problemas, pero el hecho es que nunca estuvimos tan de acuerdo como cuando se decretaron los confinamientos para contener la pandemia y la verdadera vuelta a la normalidad ha sido recuperar el desacuerdo en el que habitualmente vivimos. La sociedad es hoy, al mismo tiempo, lo que debe cambiarse y el lugar en el que se generan las mayores resistencias al cambio. Venimos de una civilización que se ha construido en el dualismo de naturaleza y cultura, según el cual nuestra condición natural sería inmodificable mientras que la cultura-sociedad sería el reino de la libertad. Estos grandes imaginarios parecen haberse invertido, como asegura Bruno Latour: la naturaleza se ha convertido en una construcción artificial mientras que la sociedad se estanca fuera del alcance de nuestras capacidades de modificación; la naturaleza sería lo maleable y la sociedad lo rígido. El sistema sanitario ha tenido un relativo éxito en proporcionar inmunidad biológica a una parte de la población a través de las vacunas, pero ahora queda lo más difícil: una inmunidad social, es decir, que el resto de los sistemas (educativo, político, económico) consigan que no sucedan crisis tan graves o que nos encuentren mejor preparados y con mayor capacidad para reparar los daños que producen en la sociedad. Parece más fácil escapar de nuestra condición natural que de nuestro condicionamiento social. Por decirlo de una manera un tanto provocativa: es más fácil cambiar de sexo que los roles de género, decidir sobre el hecho natural de la muerte (mediante una ley de eutanasia) que sobre la realidad social de la vejez (con políticas y servicios adecuados). En el caso concreto de la crisis del coronavirus, la cuestión acerca de los cambios necesarios requiere de entrada examinar si las medidas que se adoptaron en los momentos álgidos de la crisis realizaron ya las modificaciones sociales de fondo que necesitábamos. Mi respuesta es que la excepcionalidad del confinamiento, útil a los efectos de frenar el contagio, no alteró suficientemente las condiciones sociales de la crisis sino que produjo una ilusión de control. La intensa intervención sobre la sociedad durante el confinamiento extremo ha frenado la extensión del virus (con sus efectos secundarios) y poco más. Como mecanismo de transformación de la sociedad la concentración de poder es absolutamente ineficaz. La sociedad vuelve a sus rutinas con pocos aprendizajes significativos. El virus lo agita todo pero no cambia casi nada; interrumpe muchas cosas pero modifica muy pocas. La sociedad interpreta la crisis como una anomalía tras la cual hay que restablecer la anterior normalidad. Después del confinamiento hay quien mantuvo un cierto tiempo la ilusión de que era fácil mantener a raya a la población, que se impusieran las evidencias y los aprendizajes correspondientes, que los Estados decretaran los cambios oportunos y estos se produjeran con toda la radicalidad necesaria. Habíamos vivido una experiencia singular de control y docilidad que nos pudo llevar a sacar conclusiones equivocadas. El rápido retorno a los viejos usos y costumbres revela hasta qué punto grandes problemas como el cambio climático o el consumo irresponsable apenas pueden resolverse mediante una intervención directa y centralizada en las rutinas sociales. El uso de categorías bélicas para entender aquella extraña situación, por inadecuado que sea, responde a que la guerra ha sido el único fenómeno capaz de integrar de un modo similar las fuerzas centrípetas de lo sanitario, lo económico, lo jurídico y lo político. Por eso las guerras han sido un poderoso elemento de integración y construcción de los Estados nacionales. Solo en la guerra y en el confinamiento es posible (temporalmente) un control de la sociedad y un alineamiento de sus diferentes lógicas. El confinamiento integró momentáneamente a la sociedad, pero después se volvió enseguida a la lógica de la diferenciación. Unos reclamaban la reapertura de las escuelas, otros la de los comercios o la cultura, otros consideraban que por fin volvían los derechos, y todo ello vivido con una euforia que nos predispuso para la ola de contagios posterior. La crisis del coronavirus pone de manifiesto que cada actor ha sacado consecuencias distintas y de acuerdo con lógicas diferentes e incluso incompatibles. En medio de la sacudida de la pandemia se dispararon un montón de expectativas de cambio radical. El ejemplo más patético de esta euforia fue la transmutación mágica sin sujeto, programa, ni definición, anunciada por Zizek como un golpe mortal que la naturaleza, no la sociedad, atestaba contra el capitalismo. Esa esperanza de que un golpe del destino haga lo que nosotros deberíamos hacer pone de manifiesto lo poco que confiamos en nuestra propia capacidad de transformación. Compensamos esa incapacidad con la expectativa de que una catástrofe natural produzca automáticamente lo que debería haber sido en todo caso el resultado de una acción social. Las formas de vida no suelen ser la consecuencia de decisiones racionales sino el resultado de prácticas asentadas. Nuestras acciones (también aquellas que, por ejemplo, favorecen los contagios o dañan el medio ambiente) son reacias al cambio porque se han convertido en hábitos y no han encontrado incentivos suficientes para su modificación. Para conseguir cambios sociales hay que proporcionar los medios adecuados. Que las personas individuales dejen de coger el coche solo es posible si hay medios públicos de transporte que faciliten los desplazamientos deseados; el tipo de conducta que hemos de mantener para frenar los contagios ha de contar con la información adecuada; transitar hacia una mayor digitalización exigirá una mejor capacitación y ayudas concretas para que nadie se quede atrás. Es cierto que las grandes transformaciones demandan sacrificios, pero la sociedad no los hará si no confía en que habrá una ganancia, personal y colectiva, y que los costes se repartirán equitativamente. Cuando hablamos de las cosas que nos ha enseñado la pandemia solemos aludir a algo que debe hacerse, pero tal vez es más interesante haber constatado hasta qué punto es difícil cambiar la sociedad y cuál debería ser nuestra actitud ante esa dificultad. Puestos a cambiar la sociedad, deberíamos comenzar entendiendo qué limitada es nuestra capacidad de transformarla, qué insuficiente es saber lo que hay que hacer.