Entrevista a Adela Cortina en El País (20/05/23)

Adela Cortina: “Los medios están creando una sociedad de tontos polarizados” La autora de ‘Aporofobia, el rechazo al pobre’ y ‘Ética mínima’, entre otros indispensables tratados morales, habla de educación, política, periodismo, filosofía y felicidad Perenne dedo sabiamente metido en la llaga de preguntas que importan y molestan, Adela Cortina (Valencia, 76 años) sigue adelante en su misión de radiografiar los comportamientos y fallas de nuestras sociedades modernas. Su territorio no es otro que el saber que se ocupa de los fines: la ética, diseccionada en libros esclarecedores como Ética mínima, Ética aplicada y democracia radical, ¿Para qué sirve realmente la ética? (Premio Nacional de Ensayo 2014), Aporofobia: el rechazo al pobre o Ética cosmopolita. Su diagnóstico como la profesora que es no alberga duda: en cuestiones morales, y desde un punto de vista histórico, progresamos adecuadamente. Frente a la tentación del “estamos peor que nunca”, ella opone un “estamos mejor que nunca” basado en los evidentes avances de la sociedad contractual, los derechos humanos y el Estado de bienestar. Y, al mismo tiempo, constata lo evidente: queda un universo por hacer y el margen de corrección en cuestiones como las desigualdades sociales, el desastre medioambiental o la polarización política es inmenso. La conversación con la catedrática emérita de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia sobre temas profundos y delicados fluye como si del estreno de la última serie de televisión o de la próxima jornada de Liga estuviéramos hablando. Es la virtud del que sabe de verdad: descender al territorio de su interlocutor, por repleto de lagunas que este se encuentre, con tal de transmitir verdades como puños que sean comprensibles y no ampulosas tabarras llenas de prestigiosas referencias y notas a pie de página. El encuentro, sin orden del día preestablecido ni percha de actualidad más allá de la permanente vigencia de sus pensamientos y postulados, y la innegable conveniencia de recordarlos y reivindicarlos una y otra vez, transcurre en la sede valenciana de la Fundación Étnor (Ética de los Negocios y las Organizaciones), que dirige. Eso sí: para las fotos se impuso la opción —más seductora, sin duda, que el aséptico decorado de oficina— del paraninfo y la biblioteca de la Universidad La Nau de Valencia. La autora de 'Ética mínima', retratada en la biblioteca de La Nau de Valencia, donde es catedrática emérita de Ética y Filosofía. La autora de 'Ética mínima', retratada en la biblioteca de La Nau de Valencia, donde es catedrática emérita de Ética y Filosofía. RAÚL BELINCHÓN ¿La ética está relacionada con la felicidad? La ética tiene dos referentes, la felicidad y la justicia, que son los dos puntos fundamentales de los que se pueden extraer todos los valores y todas las aspiraciones de la humanidad. Pero, así como la justicia puede hacerse, es alcanzable…, la felicidad no. A lo largo de la historia hemos ido creando con mayor o menor éxito y mayor o menor suerte sociedades cada vez más justas, hasta llegar al Estado social y democrático de derecho que tenemos hoy. Y es la base de las comunidades políticas: si una estructura no es justa, hay que cambiarla. De hecho, pienso que la historia de la humanidad se podría contar como la historia del progreso en la justicia. Igual estoy siendo muy optimista… Eso que dice desmiente en gran medida la tentación recurrente del “estamos peor que nunca”. Estamos mejor que nunca. Yo, a mis alumnos, cuando empezaban con aquello de “estamos igual que siempre” o “estamos peor que nunca”, les pedía que no dijeran tonterías. Que miraran unos años atrás y vieran cómo la esclavitud era legal. Cómo las mujeres no votaban. Ha habido enormes progresos. Así que la justicia está, en cierta medida, en nuestras manos, aun con avances y retrocesos. No así la felicidad, ¿no? La felicidad, como decía Aristóteles con toda la razón del mundo, depende en muy buena medida de la suerte. Tú puedes decirle a alguien: “¡Vamos, tú puedes ser feliz!”, pero, si le han diagnosticado un cáncer y le están dando un tratamiento de quimio y radio que lo deja desmontado varios días, hablarle de eso es un sarcasmo sin gracia. Hay que trabajar en ser felices, claro, y la mayoría lo hacemos, pero hay que saber que la suerte cuenta. Y luego hay gente que no va a ser feliz en su vida porque protesta por todo, porque es incapaz de cuidar a un amigo excepcional, de cuidar una buena relación de pareja, de valorar que ha tenido una educación maravillosa, de apreciar una puesta de sol…, incapaz. Incapaz de cuidarse, incluso. Por supuesto. Así que lo que sí se puede trabajar con relación a la felicidad es esa receptividad para apreciar lo valioso. Quienes son más capaces de apreciar tienen más posibilidades de ser felices. ¿Es una predisposición, un “tender a…”? Cuando ya los griegos hablaban del ethos, que quiere decir “carácter”, y de ahí viene la ética, ya estaban hablando de las predisposiciones que vamos generando a lo largo de la vida. Y trabajar las predisposiciones era lo que ellos entendían como el camino hacia la felicidad. Nadie te garantiza que vas a ser feliz, pero puedes trabajar para intentarlo. Otra cosa distinta son las promesas de felicidad de algunos psicólogos, etcétera; cuidado con prometer nada. ¿Hasta qué punto estamos preparados para asumir esa ética mínima de su célebre libro de 1986, esas leyes de mínimos para saber estar en la vida? ¿Cómo lo estamos haciendo? Pues yo estoy un poco desanimada. Desanimada con el ambiente que se ha ido generando y en el que tienen muchísima responsabilidad las redes sociales, las pantallas, internet… Igual es una vulgaridad esto que digo, pero me sorprende enormemente ver a la gente siempre pendiente del móvil hasta el punto de que, si no vas con cuidado, te atropellan. Decía un artículo de la revista The Atlantic que en esta era de internet ya es muy difícil que podamos progresar porque somos incapaces de leer un libro entero. Esto me aterra. Yo no tengo hijos, pero amigos que sí tienen me dicen que sus hijos son incapaces de leer un libro entero. Yo los devoraba desde pequeñita. Hoy estamos todo el rato mariposeando, leyendo solo trocitos, de forma que nos hacemos un pensamiento fragmentario, y eso me parece peligroso. Y como pensamos igual que leemos, según está comprobado psicológicamente, cada vez pensamos menos. El déficit de atención ya no es una enfermedad, es un modo de vida Lo que antes era una dolencia diagnosticada de manera individual —el déficit de atención—, hoy es una dolencia social, ¿no? Es que el déficit de atención ya no es una enfermedad, es un modo de vida. ¿Y esa ética cosmopolita de raíz kantiana de la que trata su último libro… ¿Estamos preparados para ella? ¿No apelamos más bien a lo que podríamos denominar nuestra propia “ética local”? Pues mira, la gente, cuando no consigue el tipo de ventajas que proporciona una sociedad cosmopolita que respeta el camino hacia la dignidad, etcétera, se queja. Cuando no se respetan su dignidad y sus derechos, se queja. Usted ha escrito mucho sobre lo subjetivo y lo intersubjetivo. ¿No estará la raíz del problema en la defensa a ultranza de MI subjetividad frente a la intersubjetividad, a mi relación con los demás? Justo, ahí está la raíz del problema. A mí que no me toquen mi subjetividad. Efectivamente, a mí que no me toquen mis derechos, yo tengo derecho a prácticamente todo. Pues no. En nuestra tradición yo no puedo reclamar un derecho que no reclame para todos los demás. Eso es la clave para conseguir una sociedad cosmopolita en el sentido kantiano de la Ilustración. También ha escrito sobre dos rasgos que definen hoy lo que es la clase política y su discurso: lo emotivo y lo disyuntivo. Por un lado, emotividad frente a argumentación. Por otro, el reino del “o estás conmigo o contra mí”… Así es, y está complicado corregirlo. Y aquí llegamos al que por desgracia es uno de los grandes temas de nuestros días, que es el de la polarización. Tema, por cierto, relativamente reciente, porque polarización siempre ha habido, pero su exacerbación tiene que ver con las redes y con los medios de comunicación. A mí me interesan mucho las cuestiones relacionadas con la neurociencia, y quienes hemos estudiado estos temas sabemos que existe una predisposición biológica al tribalismo, a la defensa de lo mío frente a lo de fuera; nuestro cerebro es xenófobo, lo mismo que existe en todos nosotros, como expliqué en mi libro Aporofobia, una predisposición a relegar al pobre. Pero una predisposición no es un destino, se puede cambiar, es adaptativa. ¿Y cómo cambiarla? Es complicado. Me enteré —y me quedé sorprendidísima— de que hay polarizadores profesionales que van incitando a la gente a esa predisposición, auténticos especialistas en el esquema amigo / enemigo. Les sale muy bien, y están siendo contratados para que polaricen. Y ahí llegamos a la emotividad. ¿Por qué estamos en una época emotivista? Porque es mucho más fácil manejar la emoción que la razón. Para manejar la razón hacen falta argumentos. Más fácil y quizá más confortable, ¿no? Las dictaduras y los populismos son confortables. Ahí no se argumenta, ahí se emociona. Claro, trabajan las emociones y tienen a la gente a gusto. Me quedé pasmada viendo esa asignatura que se le ha ocurrido a Putin para sus escolares, a los que se les dice que hay que morir por la patria. Está volviendo el tribalismo, están volviendo los nacionalismos cerrados, el repliegue. Pero, como bien dijo Ulrich Beck, debemos tener una mirada cosmopolita ¡porque si no, no entenderemos nada de lo que ocurre! Es una cuestión epistemológica, ya no es solo una cuestión ética. Somos interdependientes, Dios mío. Sin embargo, pensar la vida exclusivamente a partir de la razón no es viable, siempre nos hará falta un factor emocional… A ver, a quienes formamos parte de la tradición occidental se nos ha acusado de fijarnos más en la razón que en las emociones, y se ha dicho que la filosofía occidental es el trabajo de la razón. Y es verdad. Por eso yo propuse hace tiempo —y sigo trabajando en ello— una razón cordial, una unión de razón y emoción. Porque claro que las emociones son nuestro impulso, el motor del ser humano, pero cuidado con quedarnos solo con ellas, porque se desbocan; hace falta también la razón. Y esa fórmula es la que tiene que resolver el problema de la polarización: una conversación emoción-razón. La autora de 'Aporofobia' se muestra pesimista con respecto al actual papel de los medios de comunicación. La autora de 'Aporofobia' se muestra pesimista con respecto al actual papel de los medios de comunicación. RAÚL BELINCHÓN ¿Considera que, en general, la gente hoy está polarizada o que se deja manipular por esos polarizadores profesionales de los que habla? Creo que, en general, la sociedad no está polarizada, no lo está. Y no puede ser que las redes y los medios lo hagan. Yo creo que en España la sociedad es fundamentalmente de centroderecha / centroizquierda, si es que se puede seguir hablando de izquierda y derecha, que, la verdad, no me gusta para nada esa denominación. Pero hay polarizadores. Y muchos lo hacen por ganarse una reputación. Lo que dicen se viraliza, y entonces entramos en una deriva psicológica tremenda. O sea, que McLuhan tenía razón: el medio es mensaje. El medio es el mensaje. Así que, por favor, yo os pediría a los medios de comunicación que no alimentéis ese tribalismo emotivista. Acusamos a esos polarizadores profesionales de fabricar fake news sin parar. Pero los medios tradicionales —también llamados respetables—, ¿no hacemos fakes? ¿Un fake no puede fabricarse por omisión, por no hablar de tal tema, o por esconderlo, o por hablar de él por tal o cual interés político o económico? ¡Absolutamente! Ese tema me preocupa y me crispa muchísimo porque, a pesar de las redes y de todo eso, los medios tradicionales tenéis aún muchísimo poder aunque a veces no os deis cuenta. Y yo os pediría encarecidamente que intentarais limar la polarización. Que digáis: “Mire usted, las dos posiciones son igual de legítimas, pero esta es más razonable por esto, esto y esto”. Que argumentéis. Y otra cosa: ¿es posible que se den las noticias sin calificar desde el principio a la gente, sin decir de entrada “este es de extrema derecha o este es de extrema izquierda, este es conservador y este es progresista”? ¿Pueden los medios no calificar a la gente de entrada, sino esperar a ver lo que dice, para que la audiencia valore lo que se dice y no el calificativo que se pone a quien lo dice? Porque yo comprendo que al cerebro del lector corriente y moliente le es muy cómodo pensar en pares, bueno / malo, amigo / enemigo, extrema derecha / extrema izquierda, o sea, que se lo den todo servido, pero es que no puede ser. ¿Cree que los medios en España están cumpliendo con su deber ofreciendo no solo qués, sino cómos y porqués? ¿Están abordando de verdad el contexto? ¿Se están dirigiendo de verdad a “la gente” o solo a los mundillos político, económico y cultural? Esto es un verdadero problema. No estamos haciendo caso a Aristóteles, que en su tratado Metafísica decía que importa el qué, pero sobre todo el porqué. Que es, por cierto, la tarea de la filosofía. Al lector le tienes que situar y le tienes que dar las pistas para que él se forme la opinión acerca de qué es lo bueno, lo malo y lo regular. Si a la gente le das solo información y no le das contexto, no hay nada que hacer. Los medios están creando una sociedad de tontos polarizados, de forma que no vivimos en una sociedad del conocimiento, sino en una economía de la atención. ¿Y cómo se capta la atención? Pues con lo extravagante y lo muy llamativo. Pero los medios no tienen que tratar a la gente como si fuera tonta. Un estudio de la Universidad de Cambridge reveló que la mayoría de los lectores no quieren noticias duras. ¿Eso tiene que ver con la aporofobia? Tiene que ver, tiene que ver. Tenemos un mecanismo mental por el que apartamos todo aquello que nos incomoda. Y cuando no somos capaces de valorar a muchos seres humanos que, como dijo Kant, son valiosos por sí mismos, entonces rechazamos a aquellos que no pueden devolvernos nada a cambio. En general, nuestro cerebro es xenófobo. Pero además es reciprocador: yo te doy y tú me das. Y, desde luego, es mucho más inteligente reciprocar que excluir, a mí me parece un paso adelante en la civilización. Eso es el Estado de derecho, eso es la sociedad contractual. Pero, claro, todo esto tiene un inconveniente claro, y es que cuando nos parece que alguien no es capaz de devolvernos nada interesante a cambio, entonces lo excluimos. Sus observaciones morales podrían conformar un buen programa de educación ética y filosófica para los colegios. En el caso, claro, de que ese tipo de educación un día interese a nuestros gobernantes como prioridad y no como concesión… Hay que educar filosóficamente. Como decía Kant muy acertadamente, la educación es junto con el gobierno la tarea más difícil de un país. Y hay que decidir si educamos para el presente o para un futuro mejor. Kant opina que para un futuro mejor, y que los mejores gérmenes para eso son los gérmenes cosmopolitas, que tienen que ver básicamente con que todo el mundo sea respetado, que todo ser humano tenga su dignidad, etcétera. El futuro mejor siempre es incierto. Educamos, pues, en la incertidumbre de cómo preparar a los jóvenes para que un día puedan dar respuesta a la vida. Pero, ahora bien, una cosa está clara: si a los chicos les ponemos al mismo nivel la nueva campaña de la Liga de fútbol con el hecho de que hay gente que se muere de hambre, pues no hay nada que hacer.

Entrevista a Michael J. Sandel en el País (14/05/23)

Hace casi 30 años, el profesor de Harvard Michael J. Sandel (Mineápolis, 1953) rascó en la dorada superficie de la década de los noventa y, justo bajo esa capa de prosperidad y euforia que siguió al fin de la Guerra Fría, halló un rumor de ansiedad. Escuchó ahí debajo un incipiente rechazo al proyecto globalizador de las élites. Un proyecto que se impuso como inevitable y se extrajo, por tanto, del debate cívico democrático. El profesor recogió ese malestar en El descontento democrático (1996), que no tardó en convertirse en un clásico de tintes premonitorios. Hoy Sandel es lo más parecido a una estrella del rock de la filosofía. Sus charlas revientan auditorios y sus ideas sobre cómo resolver la incómoda convivencia entre capitalismo y democracia están en el centro del debate en el que se encuentra inmersa la socialdemocracia occidental, de Joe Biden a Olaf Scholz, canciller alemán que no ha ocultado la influencia que ha tenido en su proyecto el libro de Sandel La tiranía del mérito (Debate, 2020), en el que desarbola la teoría de la meritocracia por la ausencia de igualdad de condiciones entre los ciudadanos que la posibilite. Tras abordar en aquel tomo esa venenosa cultura del mérito, que sembró en las clases trabajadoras un legítimo resentimiento de desastrosas consecuencias, Sandel vuelve ahora a su libro de 1996 para actualizarlo después de tres décadas que han hecho explotar ese incipiente descontento democrático del que escribió. La entrevista es en el rascacielos madrileño de IE University, donde ha sido invitado para ofrecer a los afortunados alumnos una de sus charlas sobre justicia que se han hecho famosas. Toda una experiencia ver en directo cómo Sandel genera con los estudiantes el tipo de apasionado debate cívico que reclama para el conjunto de la sociedad. Antes, contemplando las apabullantes vistas de la ciudad desde un piso 29º, filósofo y periodista recuerdan su último encuentro, en los desangelados bajos del Centro Carpenter para Artes Visuales que levantó Le Corbusier en la Universidad de Harvard. Una extraña entrevista hace tres años, con dos metros de distancia social, con mascarillas, en una realidad distópica que hoy parece lejana, y que Sandel también logra hilar en su relato. La pandemia, la guerra, la lucha contra la crisis climática, todo acaba encajando en el iluminador discurso que viene tejiendo Sandel sobre las causas de la profunda decepción que lastra la vida pública en Occidente. Para salir de ahí, el pensador tiene dos mensajes incómodos destinados a la izquierda desnortada: uno, reconfiguren la economía para hacerla susceptible del control democrático; y dos, abracen el patriotismo. Pero no el patriotismo que la derecha populista ha construido sobre muros y miedos, sino otro que articule el sentimiento de comunidad en torno a conceptos como la sanidad universal o la justicia fiscal. PREGUNTA. El descontento democrático del que se ocupó hace casi 30 años era entonces un rumor, escribe en la nueva edición del libro, y ahora es un sonido fuerte y estridente. ¿Qué ha sucedido? RESPUESTA. Durante los años noventa hubo una confianza, incluso con algo de arrogancia, por parte de políticos y economistas en que la versión estadounidense del capitalismo democrático había ganado. Y que, por consiguiente, las principales preguntas políticas eran ya meras cuestiones tecnocráticas. Se abrazó la versión de la globalización neoliberal que incluía externalizar empleos a países de salarios bajos, desregular la industria financiera, todo en nombre de una determinada concepción de la eficiencia económica. Lo que se les escapó fue el efecto que ese proyecto tendría en las comunidades trabajadoras y las crecientes desigualdades de riqueza que produciría. P. Advierte usted de que parte de la gente que votó por Trump, igual que por otras opciones de derecha populista en otros lugares del mundo, lo hizo porque comulgaba con ciertas ideas xenófobas, pero otra parte del apoyo obedece a quejas legítimas construidas durante cuatro décadas de gobiernos neoliberales. ¿Cómo están esas quejas ahora, cuando podemos encontrarnos ante un segundo asalto de Trump contra Biden? R. Esos agravios están básicamente igual que cuando Trump dejó el poder, y por eso la mayoría de los votantes republicanos aceptan la gran mentira de que las elecciones fueron robadas. Buena parte de la gente trabajadora ve a la izquierda más alineada con los valores e intereses de las clases profesionales bien educadas que con los de la clase media y la gente trabajadora. Esos eran los agravios a los que apeló Trump. Y persisten, desafortunadamente, porque el lado progresista todavía no ha hallado una respuesta alternativa a esas quejas. El populismo de derechas es históricamente un síntoma del fracaso de las políticas progresistas. P. Pero hemos visto políticas progresistas claras desde la Casa Blanca en estos dos años. R. Hay que reconocerle mérito a Biden. Su Administración ha hecho más de lo que nadie esperaba para empezar a salirse de la versión neoliberal de la globalización. Por ejemplo, no ha promovido acuerdos de libre comercio. Ha sido el primer candidato demócrata en 36 años sin un título de una universidad de la Ivy League, así que estaba menos aferrado a la fe meritocrática que sus predecesores. Y es un poco más escéptico respecto a los economistas que han asesorado a las administraciones demócratas y republicanas previas. P. ¿Por qué la derecha populista sigue conectando más con la clase trabajadora? R. En parte, la respuesta es que la política no trata solo de cuestiones redistributivas. También está conectada con el patriotismo. La gente necesita un sentido de identidad y comunidad fuerte. Y la izquierda no ha logrado ofrecer su propia versión positiva del patriotismo como alternativa al hipernacionalismo estrecho, intolerante y xenófobo que ofrece la derecha populista. Ya en la primera edición de El descontento democrático expresaba mi preocupación por que la gente sentía que el tejido moral de comunidad se está deshaciendo alrededor de ellos, en las familias y en los barrios, pero también a nivel de nación. La globalización, o al menos la globalización liderada por los mercados, ignoraba el significado de comunidad nacional. Y eso es algo que los progresistas no han sabido aún cómo abordar. Para la derecha, para Trump, la frontera y la inmigración son una manera de apelar a ese deseo de identidad nacional. La izquierda quiere otra aproximación a la inmigración. Pero necesita ofrecer una idea alternativa de lo que nos mantiene unidos como país, como comunidad, como nación. P. Los defensores de la globalización, explica en su libro, despreciaban el patriotismo como algo casi atávico. Por eso fue un patriotismo tóxico, como el de Trump o el del Brexit, el que se impuso. ¿Cómo construir esa otra versión sana del patriotismo que usted defiende? R. Podríamos empezar por preguntar qué nos debemos unos a otros como conciudadanos. Y esto entra en debates como el de la sanidad pública. El debate de la sanidad universal, en su mejor versión, es un debate sobre las obligaciones mutuas entre los ciudadanos. Si se fija, la reforma sanitaria de Obama se defendía principalmente con argumentos tecnocráticos: que era más eficiente, etcétera. Pero el sentimiento de comunidad nacional que subyace aún no ha sido articulado. Es un debate moral y cívico, no de eficiencia tecnocrática. Y eso es solo un ejemplo. También es una cuestión de comunidad nacional decidir si las empresas pueden trasladarse a otros territorios para pagar menos impuestos. Eso también puede enmarcarse como una cuestión de patriotismo económico. Eludir los tipos impositivos de un país trasladando las operaciones a otro país con tipos más bajos. Eso no es solo un problema técnico. Es un problema de patriotismo. P. ¿La izquierda tiene miedo de hablar de patriotismo? R. Sí. Por ese miedo, esa alergia casi, se ha entregado a la derecha el monopolio del patriotismo como argumento político. Gran error, la derecha lo ha explotado muy bien. P. Cuando hablamos la última vez, hace casi tres años, tenía esperanzas de que la pandemia contribuyera a visibilizar las desigualdades. Mostró hasta qué punto dependemos de los trabajadores a los que, en la lógica meritocrática, habíamos mirado por encima del hombro. Incluso los empezamos a llamar “trabajadores esenciales”. Veía usted ahí señales de un cambio en la manera en que valoramos la dignidad del trabajo. ¿Ha sido así? R. Me temo que ese momento ha pasado sin que se haya producido una reflexión seria sobre los trabajadores esenciales, sobre cómo alinear su reconocimiento y su salario a la importancia de su contribución. P. Otra cosa que mostró la pandemia es la importancia del Estado y de la política. ¿También eso se ha olvidado? R. No creo que hayamos olvidado la importancia del Estado. Las limitaciones fiscales características de la época de la austeridad en muchos países fueron rechazadas. Los gobiernos llevaron a cabo estímulos fiscales a gran escala y partidas de gastos que habrían sido inconcebibles en los años posteriores al crash de 2008. Otra cosa es el papel de la política. La era de la globalización nos enseñaba que no hay alternativa a la fe en el mercado. Se insistía en que la versión neoliberal de la globalización es como un fenómeno meteorológico. No es algo sujeto al control humano y, por tanto, no debe estar abierto al debate democrático. Pero la crisis financiera y las desigualdades crecientes fueron producto de decisiones políticas deliberadas que podían haber sido diferentes. Mirado en retrospectiva, es el espacio de la política el que se eliminó. P. Nos enfrentamos ahora al gran desafío que como sociedades debemos pensar unidas: la transición verde, la lucha contra la crisis climática. ¿Cómo podemos hacerlo sin repetir errores, sin que de nuevo se agrande la brecha entre ganadores y perdedores? R. Cómo nos enfrentemos al cambio climático será el examen más importante sobre lo que estamos hablando, sobre el alcance de un debate político genuino. Existe la tendencia a enfrentarse al cambio climático como un problema tecnocrático, de acertar con los incentivos económicos, los mecanismos de mercado. Pero es más que un problema tecnológico y económico. Fundamentalmente, es una cuestión política. Necesitamos una política climática de abajo arriba, no modelos abstractos o soluciones tecnocráticas. Debe empezar por tener conversaciones con la gente, especialmente en las comunidades en las que las vidas y los empleos dependen de los combustibles fósiles. Requerirá liderazgo político y activismo. La razón de las resistencias a las políticas que llevarían a una economía verde es que hay un profundo escepticismo por parte de la gente trabajadora. En amplias zonas industriales se perdieron miles de empleos en nombre de la globalización económica. Les dijeron: habrá perdedores, sí, pero las ganancias de los ganadores compensarán las pérdidas de los perdedores. Eso funcionaba en teoría. Pero la compensación nunca ocurrió. Ahora se preguntarán si no les pasará lo mismo. Y es una pregunta legítima. P. En una conversación con Yuval Noah Harari dijo usted que el debate del cambio climático no es cuestión de conocer los hechos, que no se trata de educación. R. Se tiende a decir que el motivo de la oposición a la transición verde es que esa gente no sabe lo suficiente de ciencia. Que debemos enseñarles. Y cuando intentamos hacerlo nos frustramos porque no saben lo suficiente para abrazar nuestras políticas. Pero es que no se trata de ciencia y no se trata de educación. No se trata de sermonearles sobre los peligros del calentamiento global. Se trata de confianza, fundamentalmente. Es una cuestión política y, como tal, requiere un tipo genuino de participación y discusión cívica de base. P. En España estamos en año electoral, ¿cómo podrían encontrar los políticos el camino dialéctico intermedio entre la tecnocracia y el grito? R. Los políticos y los partidos deben ampliar los términos de la conversación política, para incluir cuestiones como las que estamos comentando. Pero no es realista pretender que lo hagan por sí solos. Tenemos que entender que el tipo más amplio de conversación pública solo puede venir de dentro de la sociedad civil. P. ¿Son las redes sociales un foro adecuado para esa conversación? R. Necesitamos desafiar la forma en que funcionan las redes sociales. Necesitamos crear plataformas para la conversación pública que no acepten sencillamente el modelo de negocio dirigido por la publicidad que tienen las compañías tecnológicas. Un modelo de negocio que depende de mercantilizar la atención, de mantener a la gente el mayor tiempo posible para poder recabar más y más datos personales para venderles cosas que refuercen ese ciclo de consumismo, eso es antitético al tipo de conversación pública que necesitamos. Urge cultivar el arte perdido de la conversación pública democrática. P. Si la socialdemocracia, con líderes como Biden o Scholz, está encontrando un discurso económico que vuelve a mirar a la clase trabajadora, ¿dónde se encuentran ahora las diferencias entre el centroizquierda y la izquierda más radical? R. Creo que la relación entre los partidos de centroizquierda y los de la izquierda más populista está ahora en proceso de redefinición. P. ¿Por dónde deberían empezar? R. La combinación más poderosa para rejuvenecer el centroizquierda es conectar los valores aparentemente conservadores de patriotismo e identidad compartida con un proyecto creativo de reconfiguración de la economía para hacerla susceptible al control democrático, algo que tradicionalmente se asocia con la izquierda populista. Nociones potentes de comunidad, que parecen beber del pensamiento conservador, y un poder económico controlado por los ciudadanos. Conectar esas dos ideas es el proyecto de futuro de la política progresista. P. La guerra en Ucrania se quedó fuera de las páginas de su libro en esta revisión. Una guerra en Europa hoy, ¿cómo encaja eso en su pensamiento? R. Creo que la guerra en Ucrania es el ejemplo más dramático del sinsentido de la globalización neoliberal. Eso de que los lazos comerciales convertirían la guerra en obsoleta era una idea central del globalismo liberal. Aunque se remonta a Montesquieu, que hablaba del doux commerce. Cuanto más comercian unas naciones con otras, menos probable será que luchen unas con otras, porque los lazos comerciales les darán un interés por la paz. Lo escuchábamos una y otra vez en los años noventa y en los primeros dos mil como argumento para admitir a China en la OMC, por ejemplo, y ciertamente en Alemania para desarrollar una dependencia energética de Rusia. Pues es evidente que no ha sido así. Ucrania ha sido un recordatorio de que la política y las fronteras nacionales no desaparecerán. Debemos desarrollar patrones de comercio con algún sentido de quiénes son los socios fiables, no guiados únicamente por la búsqueda de la supuesta eficacia. Esa es otra idea que creo que ha traído la guerra de Ucrania: la idea de que la economía no es autónoma. No es un hecho de la naturaleza. Es inevitablemente una cuestión política y debería ser objeto de debate político democrático.

Entrevista a Jason Hickel en el País (7/05/23)

Jason Hickel (Manzini, Suazilandia, 1982) lleva varios años estudiando un concepto que para muchos es una utopía y para otros el horror: el decrecimiento. Este investigador estadounidense en antropología económica, miembro de la Royal Society of Arts, cree que decrecer no solo es posible, sino también obligatorio, si pretendemos seguir existiendo. El mundo que imagina este catedrático del Instituto de Ciencia y Tecnología Medioambiental de la Universidad Autónoma de Barcelona y del Centro de Justicia Global y Medio Ambiente de la Universidad de Oslo es poscapitalista. Es experto en desigualdad global, economía política, posdesarrollo y economía ecológica, y acaba de publicar en España Menos es más. Cómo el decrecimiento salvará al mundo (Capitán Swing), uno de los libros del año 2020 según Financial Times. En él afirma que el capitalismo, con su exigencia de expansión perpetua, está devastando el mundo y que la única solución que conducirá a un cambio significativo e inmediato es el decrecimiento. PREGUNTA. Muchos oyen la palabra decrecimiento y se echan a temblar. Usted afirma que renunciar al crecimiento no equivale a renunciar al progreso. RESPUESTA. Sabemos que las principales causas del bienestar humano son tener acceso a una sanidad pública, a una educación pública y a una seguridad económica a través de una renta vitalicia. Son las cosas que importan. Y para lograrlas no necesitamos crecer. P. En ese mundo que usted imagina, ¿cómo elegiríamos cuáles son esas cosas que importan? R. A través de más democracia, de más discusiones democráticas. A través de una asamblea ciudadana, por ejemplo. Ha habido asambleas ciudadanas en Francia o España [la primera Asamblea Ciudadana para el Clima tuvo lugar hace un año] que han compartido principios de decrecimiento. P. Afirma que el crecentismo nos impide pensar de otra forma. Usa las palabras de Gramsci: “Cuando una ideología se normaliza tanto, es difícil reflexionar sobre ella”. R. Ahora mismo estamos bloqueados, hemos vaciado nuestra capacidad intelectual. Asumimos que el crecimiento solucionará nuestros problemas, nos cuesta pensar de otra forma. Me gustaría subrayar que cuando hablamos de formas de producción que se organizan a través de la acumulación de capital, muchas veces de lo que estamos hablando es del consumo de las élites. Se prevé que los millonarios emitirán el 72% de todo lo que realmente podemos contaminar para cumplir con los Acuerdos de París. Este tema, todo él, va de inequidad. P. Usted ha tratado la desigualdad en su libro anterior, The Divide (2017, sin traducir). ¿Qué medida cree más urgente para reducirla? R. Necesitamos reducir el poder de compra de los ricos. Las dos políticas que ayudan a ello son: aumentar el impuesto a la riqueza y establecer una ratio entre ingresos máximos y mínimos. De 10 a 1, o de 5 a 1… Esto debería estar ya en la conversación. En un mundo donde tenemos que reducir emisiones, debemos reducírselas primero a los ricos para que todos logremos beneficios. Pero los políticos lo que intentan en cada ocasión es trasladarle el coste a los pobres. Los chalecos amarillos son un ejemplo de ello. P. ¿Cuándo se empieza a hablar del decrecimiento como una posibilidad? R. Los primeros son los movimientos anticolonialistas de los años treinta, aunque entonces no lo llamaban decrecimiento. Pedían un movimiento económico que no necesitara de un crecimiento perpetuo y, por tanto, del colonialismo. La palabra decrecimiento no surgió hasta 2009 y fue de la mano de la economía ecológica. Ahora, la crisis económica se ha acelerado y la idea ha ido ganando atractivo. Se ha hecho evidente que los países ricos no podrán descarbonizarse con la rapidez necesaria para cumplir con los Acuerdos de París. Cuanto más perseguimos el crecimiento, más difícil es no crecer por encima del nivel requerido para que logremos una reducción de 1,5 grados a nivel global. Algunos países lo han logrado —Suecia, Dinamarca, Reino Unido—, pero a una velocidad que ni se acerca a la necesaria. P. ¿Qué tendríamos que hacer para lograrlo? R. Es esencial que los sectores menos necesarios reduzcan su tamaño: empresas de cruceros, moda rápida, macrogranjas, alquiler de yates… Así reduciríamos la demanda energética. Debemos elegir qué sectores queremos que se reduzcan. Tenemos que atrevernos a pensar de otra forma. P. ¿Y qué deberíamos hacer respecto al PIB? Ya no nos serviría como indicador. R. Deberíamos pensar qué cosas valoramos: la vivienda, la reducción de la desigualdad, que mejore la calidad del suelo, que se reduzca la extracción de agua… Cuantificaríamos esos objetivos sociales y ecológicos en lugar del crecimiento económico en la esperanza de que este, mágicamente, solucione nuestros problemas. P. Uno de los problemas es que las generaciones futuras no tienen voz ni voto. A muchos no les preocupa. R. Hay investigaciones empíricas que han comprobado que a la mayoría de las personas sí les importan y quieren compartir la Tierra con ellas. A los que no les importa el futuro son solo una pequeña proporción, alrededor del 25%. Cuando tengamos más poder de decisión lograremos más equidad. P. ¿Qué tendría que pasar para que países como China acepten subirse a este barco? Cuesta imaginar un decrecimiento global. R. Está claro que las naciones ricas usan mucha más energía per capita que China. Los acuerdos internacionales serían esenciales. Empieza a haber movimientos en este sentido. Por ejemplo, el tratado de no proliferación de combustibles fósiles, que está sobre la mesa y que promueve que los países lleguen a un reparto para ir reduciendo el uso de estos combustibles. Muchos países lo apoyan. Es un ejemplo del tipo de cosas que necesitamos. P. ¿Qué países deberían tirar del carro? R. España, entre otros. Va a perder 1,3 millones de hectáreas de grano por la sequía, las proyecciones climáticas son terribles. Deberíamos estar movilizando a la UE para que se adopten acuerdos y evitar este futuro distópico. P. Ahora mismo se están aprobando normas que suponen un cambio respecto a la etapa neoliberal: medidas para reducir el coste de la vivienda, impuesto a la banca… ¿En qué momento diría que estamos? R. Parece que estamos entrando en un punto de inflexión. Muchos mitos y certidumbres están empezando a caer, la gente empieza a desear un mundo distinto, con potencial revolucionario. Es difícil afirmar adónde nos va a llevar. Depende de cuán fuertes sean los movimientos sociales.

Las mejores ideas emergen al desconectar, por Carlos García-Delgado (El País, 2/04/23)

Mucho se ha escrito, desde la Grecia clásica, sobre el proceso creativo. A menudo se acepta que tiene tres fases. La primera exige dedicación y esfuerzo. El futuro músico, escritor, arquitecto o científico, como tantos otros, deberá llevar a cabo un aprendizaje previo, un trabajo que, según el caso, puede durar días, meses o años. Cubierta esta etapa, se está en condiciones de abordar el momento clave, la iluminación, donde aparece la idea. Y la tercera etapa es de nuevo laboriosa: la ejecución material de esa idea. La primera y la tercera fase suelen estar al alcance de cualquier persona empeñada. Pero entre ellas está el instante mágico. Aquel que marcará las diferencias entre un artesano y un artista, entre una persona normal y un genio. Es el momento de la inspiración. Y ese instante no requiere de tiempo ni esfuerzo, sino de luz. ¿Qué pasó por la mente de Arquímedes cuando estaba flotando en las termas de Siracusa y gritó su famoso eureka al tiempo que salía desnudo y brazos en alto, corriendo por las calles de la ciudad? El matemático Henri Poincaré explicaba cómo, después de trabajar intensamente en su gabinete sin alcanzar a resolver el problema de las funciones de Fuchs, salió a dar un paseo y de pronto, cuando no pensaba en ello, vio la solución. Esta historia se repite: se dice que Isaac Newton descansaba bajo un manzano cuando vio desprenderse un fruto. Aquel instante afortunado cambió el rumbo de la ciencia y de la humanidad. ¿Cuál es el secreto de ese instante? Contaré una anécdota personal. Por aquel tiempo me encontraba dando clases de la asignatura Proyectos en la Escuela de Arquitectura de Barcelona y, un día, una alumna atribulada me pidió audiencia. Me quedan sólo dos semanas para entregar el proyecto final de curso, dijo con voz entrecortada y ojos húmedos, y no se me ocurre nada; tal vez esta no es mi carrera, a pesar de lo que me gusta. Entiendo, le dije; te daré un consejo que tal vez no seas capaz de seguir. Es primavera, el tiempo es magnífico, empieza a notarse el calor del verano. Haz tu maletín sin olvidar el traje de baño y alguna de tus novelas favoritas, toma un tren a Sitges e instálate en una pensión cerca del mar. Olvídate del problema durante la primera semana, disfruta. La segunda, si todo sale como espero, la emplearás en dibujar tu proyecto. Me miró en silencio, ojos abiertos. Es asombroso cómo algunos alumnos confían hasta tal punto en sus profesores que son capaces de aceptar ideas aparentemente descabelladas, pensé. A las ocho sale el último tren, me dijo. Se dio la vuelta y la vi salir, decidida a poner en práctica el plan. Me olvidé del asunto y dos días más tarde alguien llamó a la puerta de mi despacho. Era ella. ¿Pero no estás en Sitges? No, contestó. Acabo de regresar. Al día siguiente de llegar, es decir, ayer, estaba tumbada al sol en la playa después de darme un baño y se me ocurrió la idea. Tan clara y completa me llegó que llené mi bloc con multitud de croquis hechos a mano. Aquí están. Esta misma noche empezaré a dibujar los planos. Pero ¿qué está pasando aquí? Algo evidente. En el proceso creativo la primera y la tercera fase exigen trabajo intenso: tiempo y esfuerzo. Pero el momento de la inspiración, el crucial instante de la epifanía, exige todo lo contrario: olvido, distensión, entresueño. A veces las matemáticas acuden en nuestra ayuda para explicar situaciones que creemos mágicas. Un día descubrí que la intersección de dos curvas, una convexa que representa la capacidad de juicio en función de las frecuencias cerebrales, y otra cóncava que representa la capacidad de imaginación, se cortan en el punto del entresueño. Y es precisamente en ese punto donde el producto matemático de las dos curvas —que representa la capacidad creativa— muestra un máximo. Corresponde a una frecuencia cerebral de unos 10 ciclos por segundo (el llamado ritmo alfa) y, según muestra la curva, ese es el punto de máxima eficacia creativa, el estado de la inspiración. Por eso Arquímedes estaba flotando en la piscina de las termas, por eso Newton descansaba bajo el manzano, y por eso mi alumna estaba tumbada sobre la arena caliente tras darse un baño. De nada sirve aquí el esfuerzo, sino todo lo contrario: debemos huir de él como de un enemigo para echarnos en mano de la holganza. Ese es el estado en que las ideas aparecen. Ellas solas. Todos quietos, dijo el maestro a los toreros. El problema es que no siempre tenemos a mano unas termas, una playa o un manzano, y la pregunta es: en un mundo cargado de prisas y ansiedad, ¿existe algún camino para colocar la mente en ese estado de máxima eficacia creativa? ¿Puedo, mediante alguna técnica sencilla, situar mi organismo en el estado de bajas vibraciones cerebrales en el que estaba Arquímedes cuando gritó su eureka? Dalí tenía su respuesta: tras tomarme el café y antes de adormecerme en la sobremesa, mantengo la cucharilla en la mano. Cuando, al caer, choca contra el suelo, me despierta. La imagen que en ese momento cruza por mi mente suele ser óptima. Ingenió esa trampa para cazar ideas como los cazadores de tordos instalan su red para atraparlos al vuelo. Se trata de lograr una desconexión parcial de la consciencia y conseguir que la memoria, que no es un archivo estático sino cinético, quede libre para mezclar sus datos por cuenta propia. Pero existen otros caminos. Algunos eran ya conocidos por las culturas antiguas, sin que el hombre ilustrado moderno les haya echado cuenta. Confiar en los dioses, por ejemplo. Homero, en la Odisea, dice: nadie me ha enseñado, un dios ha plantado algunos versos en mi alma. Los dioses, en casi todas las culturas antiguas, son los creadores supremos, los inventores de todas las cosas, y de ellos emana la capacidad creadora, que conceden a algunos mortales como un don. Naturalmente, todo esto no son sino metáforas, pero esconde una explicación del proceso creativo. Para entender a los dioses hay que empezar por prestar atención a una técnica antigua y oriental: la vibración de cuerdas vocales. El sonido que emitimos al pronunciar una palabra (significante) se relaciona con una imagen (significado) que viene a ocupar de forma refleja la pantalla mental de nuestra consciencia. Pero si consigo emitir un sonido sin significado —digamos om—, mi atención consciente acude a ver la imagen correspondiente, pero no la encuentra porque no la hay: om es una palabra sin significado. Y ¿qué ocurre entonces? Pues algo del mayor interés, porque mi conciencia atiende a una pantalla en blanco y queda en vía muerta. Es decir, deja campo libre a mi memoria cinética para que genere imágenes e ideas. Pero ¿qué tiene esto que ver con los dioses? Pues vean, la oración, que en todas las civilizaciones se entiende como una manera de dirigirse a los dioses, sigue exactamente el mismo recorrido. Porque sus palabras (Alá es poderoso, Dios te salve María, ora pro nobis) suelen ser banales: vibración de cuerdas vocales sin significado, pantalla de la consciencia en blanco, libertad de la memoria creativa para generar encuentros entre los datos que contiene. Nada misterioso, pues. La oración no es más que una técnica sencilla y ancestral para obtener soluciones a los problemas humanos. Y el orante satisfecho, afirma como Homero: Dios me ha iluminado. Metáforas que explican con lenguaje poético un proceso fisiológico sencillo y muy real: nuestra memoria es capaz de generar imágenes e ideas si se atenúa la presión de la consciencia. Y si rezamos en un templo bien diseñado —como tantas iglesias góticas— el resultado es todavía más palpable; cierta arquitectura está pensada para facilitar el favor de los dioses. Los templos no son sino laboratorios de creatividad, pero el hombre ilustrado ha decidido abandonarlos. Lamentable desperdicio. Otros métodos para alcanzar la epifanía no requieren acudir al templo. Jorge Luis Borges ideó el suyo cuando se hizo pasar por otro, al que llamó Almotasín. En este caso, el descargo de conciencia consistía en desprenderse de la responsabilidad del escrito, dejando libre a su memoria creativa para que diera rienda suelta a sus ocurrencias. El truco de Borges —desviar su propia personalidad hacia un autor ficticio— me sirvió para proponer uno de los ejercicios más celebrados por mis alumnos, esta vez futuros ingenieros, en el curso Teoría de la Invención. Se llamaba Un día divergente. A menudo nuestra rutina es el mayor enemigo de la creatividad y el truco era desprenderse de uno mismo. El ejercicio consistía en convertirse en un personaje inventado durante 24 horas. Ese día no se acudía al trabajo habitual, se vestía de manera diferente, se desayunaba y se comía menús jamás probados, se alquilaba una habitación y se dormía en otra ciudad, se cambiaba de nombre y se estudiaba otra carrera. Para la mayoría de estudiantes este fue un día largo, repleto de aventuras estimulantes, de encuentros y situaciones imprevistas. Sirvió para comprobar que el mundo en que vivimos puede ser otro, empezando por nosotros mismos, y las ideas que de pronto se le ocurren al personaje inventado sorprenden al yo real porque serían impensables en condiciones normales. El momento eureka sale imprevistamente a nuestro encuentro cuando abandonamos la rutina. Y la explicación es sencilla: tenemos una idea inexacta de qué es y cómo actúa nuestra memoria. Según el Oxford Dictionary, la memoria es un archivo del que podemos extraer datos para visualizarlos en la pantalla mental de la consciencia (rememoración). Pero aquí el Dictionary olvida algo crucial, porque nuestra memoria no es un archivo estático, a la manera de una biblioteca, sino cinético: sus datos están en perpetuo movimiento, hierven como en una caldera, chocan entre sí y se combinan por cuenta propia para generar nuevas imágenes o nuevas ideas (imaginación). En mi opinión, podemos establecer una analogía con la teoría cinética de la materia de Albert Einstein (las partículas de todo cuerpo material —moléculas, átomos, partículas subatómicas— están en perpetuo movimiento y su velocidad media determina su temperatura) proponiendo una teoría cinética de la memoria. Porque los datos de la memoria, como las partículas, se mueven, chocan y se combinan. Y lo prodigioso de este fenómeno es que ocurre de forma autónoma; sin requerir del concurso de la consciencia, que actúa únicamente como espectador y juez. Podemos pues decir que nuestra memoria tiene temperatura, tanto más elevada cuanto mayor es la agitación de los datos que contiene. Y la clave que explica el proceso creativo es que esta agitación de la memoria viene controlada, a la manera de un termostato, por la actividad consciente. La consciencia y la memoria forman un sistema autorregulado, cibernético, como un caballo y su jinete. El motor del proceso está en la memoria, pero viene gobernado por la actividad consciente, que actúa enfriando la capacidad combinatoria de la memoria. De modo que, si queremos que la memoria genere ideas o imágenes, la consciencia debe atenuarse. Así ocurrió cuando Arquímedes flotaba en la piscina o cuando Poincaré daba su paseo. Como la cuerda que tira de la cometa, la consciencia dirige el proceso, pero debe permitir la suficiente holgura para que el ingenio levante el vuelo. Por eso los métodos para conseguir eficacia creativa proponen —usando ardides de uno u otro cariz— que la frecuencia cerebral se sitúe en un estado alfa, de relajada consciencia. Aunque debemos permanecer atentos, porque si la consciencia mengua en exceso, caemos dormidos. Y, eliminada por completo la tensión, la cometa vuela sin control fabricando imágenes imprevisibles (sueños). El estado creativo óptimo es pues el de una consciencia discretamente atenuada, que permita un oscilante tira y afloja sobre la memoria. Y los caminos para alcanzarlo actúan primero sobre nuestro organismo físico y, en segunda instancia, sobre nuestras frecuencias cerebrales. Mi amigo Popón Basal, excelente violoncelista, me contaba que su maestro, el gran Mstislav Rostropovich, le confesó un día su pequeño secreto: llevaba siempre en el bolsillo de su chaqueta una rama de romero y, al tiempo que entornaba con disimulo los ojos sonriendo amorosamente, aspiraba profundamente su aroma antes de brindar al público uno de sus memorables conciertos.

Los sujetos de la historia, por José Álvarez Junco

El enunciado de esta intervención, Los sujetos de la historia, es demasiado amplio y, por tanto, poco preciso. Podría entenderse, por ejemplo, que quiero hoy hablar de quienes han protagonizado, o simplemente vivido, los hechos ocurridos en el pasado humano. Y no es así. Quiero referirme a los protagonistas de la historia como relato o visión sobre ese pasado, como parcela del conocimiento heredada por nosotros tras ser elaborada por sucesivas generaciones de historiadores o memorialistas. Así entendida, como narración, la historia ha cambiado mucho a lo largo del tiempo. Y yo quisiera referirme ahora a la evolución de sus actores o protagonistas a lo largo de las últimas décadas, incluso, a grandes rasgos, hasta casi a todo el último siglo. Una evolución vinculada, según creo, al cambio intelectual global vivido por mi generación, cuyo ciclo vital no se halla ya tan lejos del siglo, y tienen ante ustedes un ejemplo de ello. Al comenzar aquel recorrido, la visión del pasado que se nos enseñaba a los niños de mi época se veía dominada por grandes sujetos, individuales o colectivos, a los que se nos presentaba con rasgos heroicos. A veces eran naciones, o pueblos, grupos humanos idealizados que actuaban de manera unánime, movidos por un ideal común. Otras, se trataba de individuos, personajes, los fundadores de la comunidad, los padres de la patria, rodeados de un aura religiosa e insertos en una visión providencial del mundo. En el origen de los tiempos, aquellos héroes, unidos o enfrentados entre sí, protegidos o perseguidos por los dioses, instrumentos suyos o rebeldes contra su poder, habrían luchado (a muerte, por supuesto) y forjado el mundo tal como es hoy: violento, jerarquizado, infeliz. Nosotros no podíamos soñar con cambiarlo ni aspirar a entrar en la esfera de los héroes. Lo que debíamos hacer era memorizar sus hazañas y recitarlas. En nuestra cultura, el mito más extendido sobre el origen del mal y del dolor es el relato bíblico sobre el Paraíso Terrenal y la culpable desobediencia de Eva. Aquel mordisco a la manzana, gesto en apariencia inocuo pero causante de todo el mal y el dolor del mundo, se nos contaba a los niños en la escuela como un hecho cierto, que no necesitaba venir avalado documentalmente, igual que ocurría con lo más descollante del relato bíblico: la muerte de Abel a manos de Caín, el Diluvio Universal, Noé y el nuevo comienzo de la historia humana, las plagas de Egipto, la odisea del pueblo de Israel hasta alcanzar la Tierra Prometida… El pasado se veía en términos providenciales, previsto o planeado por un Dios omnipresente e infinitamente sabio y justo, que decía no tener nombre, pero que todos sabíamos se llamaba Jehovah y que premiaba o, sobre todo, castigaba, dominado a veces por la ira. A esta visión religiosa acompañaba otro relato, paralelo, protagonizado por las naciones. En nuestro caso, el de los niños educados bajo el franquismo, España, un ente cuya existencia se remontaba casi al origen de los tiempos; y vinculado, desde luego, a una misión providencial, la defensa de la verdadera fe, privilegio que nos había concedido el Supremo Hacedor y que nos convertía, en definitiva, en Pueblo Elegido. Esta primera fase de nuestra visión del mundo se correspondía con un enfoque mágico-infantil del pasado. Sus protagonistas eran héroes que nos protegían, entes malignos que nos amenazaban. Por supuesto, hemos superado aquello. Hoy, de adultos, ni los personajes ni el sentido del relato tienen ya ese carácter ético-sobrenatural. Pero conservamos todavía aspectos míticos, sobre todo en el esfuerzo implícito por reforzar los estados-nación existentes. Estos estados (España, Francia) son entidades terrenas, modernas, secularizadas, cuyos orígenes los profesionales más serios situamos en tiempos relativamente recientes y atribuimos a causas coyunturales; que pueden, o deberían poder, cambiar, en su extensión, en su estructura, en sus instituciones. Pero el gran público, y los propios dirigentes políticos cuando dejan traslucir su visión de la historia —por ejemplo, cuando inauguran un monumento que evoca un personaje o un episodio del pasado—, rodean de una faramalla sobrenatural propia de relatos más heroicos (no necesito recordar los mitos con que Putin rodea la invasión de Ucrania). Quienes ocupan situaciones de poder pueden conceder que sus instituciones tienen un origen histórico, pero sitúan este origen en un pasado tan remoto que las convierte en poco menos que naturales, únicas posibles en este momento y lugar. En cuanto a sus objetivos, los presentan como grandiosos y cargados de significado moral. Con lo que, en definitiva, acaban viendo el orden existente en términos sobrehumanos; y descartan como antinatural, utópica y destinada al fracaso cualquier tentación de crear nuevos marcos territoriales, nuevas estructuras jerárquicas, nuevos centros de poder. Además de presentarnos como míticos los orígenes de la nación, los múltiples conflictos se entendían siempre en términos de inocencia por nuestra parte y maldad por la de nuestros enemigos Además de presentarnos como míticos los orígenes de la nación, los múltiples conflictos, las pugnas constantes, que jalonaban a continuación su historia, y que los niños debíamos recitar, se entendían siempre en términos de inocencia por nuestra parte y maldad por la de nuestros enemigos. Y digo “nuestra” o “nuestros” porque se nos hablaba de los antepasados en primera persona del plural y retroproyectándonos: se escribía “nuestra decadencia”, o incluso se decía que “decaímos”, en el siglo XVII, como si nosotros, los presentes, hubiéramos vivido en aquella época; no se pretendía tanto, pero sí que existía ya entonces una identidad colectiva, viva, que era la misma de la que hoy nosotros somos portadores. En cuanto al relato en sí, era una constante sucesión de guerras; los cinco siglos de dominio romano en la península, por ejemplo, en los que reinó la paz, la prosperidad, se construyeron calzadas, puentes, se fundaron casi todas las ciudades hoy existentes, se implantó la lengua que es origen de la actual y se predicó la religión hoy dominante, apenas ocupaban unas líneas, comparadas con las largas páginas dedicadas a Numancia, Viriato y la resistencia anti-romana. Lo importante eran las guerras, especialmente las libradas para preservar la identidad. En esas guerras sin fin, el “nosotros” al que me acabo de referir nunca había sido el agresor. Los españoles se habían limitado siempre a defender su territorio contra constantes intentos de invasión violenta: cartagineses, griegos, romanos, musulmanes. Esta explicación no podía aplicarse de manera mecánica, obviamente, a luchas desarrolladas fuera de la península Ibérica, el espacio natural de los españoles, en tierras ocupadas con violencia precisamente por los españoles: América, por ejemplo. Situación que se resolvía argumentando que no se había luchado por egoísmo ni ambición de dominar territorios o pueblos, sino con el muy loable y desinteresado propósito de defender o propagar la verdadera religión. La nación actuaba, en general, de manera colectiva y directa (excepto cuando se desgarraba en divisiones o luchas “intestinas”, el peor de los males imaginables). Así lo habían hecho saguntinos o numantinos, o el “pueblo español” alzado en armas contra la invasión árabe-musulmana o la francesa de 1808. Unánimemente, porque esos sujetos colectivos idealizados se presentaban como inspirados por un ideal, el mismo siempre y para todos; aunque se distinguían en ellos unas élites que dirigían y unas masas que imitaban, como había explicado por antonomasia un pensador español de primera magnitud, al que las malvadas historias de la filosofía publicadas en el extranjero tendían a relegar a un lugar menos relevante. En un segundo momento, o segunda fase, el relato se secularizaba, pero no se desmitificaba. Acabábamos de superar la adolescencia, nos habíamos rebelado, nos habíamos declarado antifranquistas, habíamos dejado de ir a misa y presumíamos de vivir “fuera del sistema”. Abjurábamos de lo sobrenatural, de los milagros. Pero seguíamos viendo el pasado en términos trágicos, como lucha constante entre héroes que personificaban la virtud y el sacrificio y malvados que defendían la opresión y el egoísmo, o entre clases sociales o grupos étnicos que se oprimían unos a otros en su competición por territorios o recursos. El relato que dominó en mi generación, en su fase antifranquista, fue el marxista, con añadidos nacionalistas en el caso catalán. Ambos se oponían al nacionalismo español en que nos habían educado, que explicaba la pugna histórica sobre un esquema mítico y maniqueo. Pero ambos caían en réplicas paralelas a lo que combatían. Bajo su apariencia de secularización y desmitificación, nuestra visión histórica, que tan precipitadamente declaramos “científica”, seguía estando regida por un esquema mítico, ya que se desplegaba en tres etapas que muy bien podrían llamarse paraíso, caída y redención. La etapa presente, aquella en la que nos encontramos los humanos actualmente vivos, es la segunda, la caída, marcada por luchas y sufrimientos. El objetivo de aquella historia era incitar a la acción, a la movilización, a la rebeldía, para destruir o modificar el sistema de poder existente y retornar al paraíso. Es decir, para alcanzar la tercera etapa mítica. Claro que las explosiones de protesta pueden explicarse atribuyéndolos simplemente a un deseo de “mejorar”, de resolver, incluso parcialmente, los males que hoy sufrimos. Pero tal tipo de promesa es poca cosa, no conmueve ni moviliza las pasiones de un modo suficientemente eficaz. Lo que atrae de verdad es que alguien nos ofrezca la solución global, la definitiva, de los problemas humanos, la conclusión de toda conflictividad, la implantación de un orden justo y estable, desde hoy hasta el fin de los tiempos. Así lo hacían comunismos o fascismos. Aquella promesa llevaba implícito el paso del actual segundo momento humano, el de conflictos y dolor, a un tercero de felicidad global y definitiva. Un objetivo, por definición, ilusorio, pero cuyo poder de atracción es tan alto que permite exigir la entrega absoluta del militante, del comprometido en la lucha, así como eliminar sin ningún tipo de reparos morales o prácticos a los egoístas, dubitativos o equivocados que obstaculicen nuestro avance hacia la felicidad colectiva. El tema predilecto, en este tipo de planteamiento histórico, es la vida y la actuación del héroe que redimirá a la humanidad. Un héroe individual, para la historia conservadora: el legendario padre fundador de la nación, cuyo ejemplo moral y vital debe seguir inspirándonos hoy día. Un héroe colectivo, para la historia “social”: el pueblo, el proletariado, el movimiento obrero (que redimirá a la humanidad haciendo la revolución, estableciendo la igualdad y la justicia hasta el fin de los tiempos). La fase actual en nuestra visión de la historia, la hoy dominante, está marcada, en principio, por la eliminación de mitos La fase actual en nuestra visión de la historia, la hoy dominante, está marcada, en principio, por la eliminación de mitos, en nombre de la ciencia y la madurez intelectual. Nuestra pretensión, la de los historiadores que hoy queremos ser serios, es descubrir y narrar los hechos ocurridos en el pasado y explicar en lo posible sus causas y consecuencias. Pero para ello, a diferencia de lo que se hacía antes, hoy renunciamos a conclusiones grandiosas. Queremos centrarnos en hechos concretos, parciales, sin elevarnos a un relato providencial sobre el conjunto de la historia humana. En el momento actual, la actividad del historiador sigue consistiendo, desde luego, en narrar hechos y explicar su significado; pero este último no debe, salvo que se justifique de manera convincente, superar su contexto concreto, el lugar y la época en que ocurrió, los objetivos específicos que lanzaron a la acción a sus protagonistas. Nuestros relatos son parciales y limitados, como lo son los problemas que analizamos. Esa profesionalidad que idealizo exige, por un lado, renunciar a una visión global de la humanidad, marcada por un principio y un fin (una redención universal, próxima y definitiva). Los problemas que se narran pueden acabar siendo o no resueltos, pero su solución, en todo caso, no es definitiva. Son problemas, además, referidos a aspectos antes dejados de lado, por no relacionarse con el poder y sus círculos cercanos. Las nuestras no son ya historias de reyes, gobernantes, grandes personajes políticos y militares, sino de los sometidos, de las estructuras de sumisión, de grupos sociales más grises o neutrales ante el sistema de poder; o bien de grupos minoritarios, marcados por alguna singularidad cultural y, a veces, por esa misma razón, marginados u oprimidos. En cierto modo, y perdonen la simplificación, la evolución de la visión histórica a lo largo de los últimos cincuenta o setenta años podría sintetizarse como de los dirigentes a la nación; de la nación a la clase; y de la clase a las identidades culturales. Todo lo dicho se vincula a la historia de mi generación, cuya primera fase vino marcada por lo enseñado en la escuela y trasmitido por la prensa o la radio bajo el franquismo: una historia nacional, cuyos personajes se valoraban, en definitiva, a partir del único y definitivo criterio de su aportación positiva o negativa a la construcción y el engrandecimiento de España. La segunda fase fue la de nuestra rebeldía juvenil: nos enfrentamos con lo aprendido, nos negamos a seguir lanzando loas a los Tercios de Flandes o las Tres Carabelas, pero al final reprodujimos sus esquemas, aunque invirtiendo el papel de héroes y villanos. El movimiento obrero, visto hasta entonces como un factor negativo, de división interna, un obstáculo en el proceso de construcción nacional, pasó a ser el mesías redentor, el destinado a conducir a la humanidad a la futura y cercana revolución liberadora. Las élites sociales o políticas, en cambio, que antes acaudillaban a las masas en su avance hacia la plenitud nacional, eran ahora condenadas como “burguesía” explotadora u opresora, obstáculo maligno que se interponía en el camino hacia la libertad e igualdad, hacia la felicidad universal, en definitiva. Y la tercera fase es la actual, la de la complejidad de la madurez. Como alguien que quiere comprender y juzgar de manera equilibrada, el historiador analiza los problemas del pasado de manera compleja, evitando simplificaciones y maniqueísmos. Y su posición se abstiene de ser, en principio, partidista o militante. No defiende, para empezar, una división tajante de la sociedad en clases sociales o grupos culturales, marcados por rasgos definibles en términos objetivos. Tampoco se sitúa a priori en favor de uno de los grupos en pugna. Lo que de ningún modo significa que sea neutral, aséptico, incapaz de lanzar juicios críticos sobre las cuestiones que originan los conflictos o la forma en que se desarrollan estos. Lo que ha interesado al historiador, en definitiva (como a cualquier cabeza pensante), ha sido siempre él mismo, su propia realidad. Nuestro objeto de interés somos nosotros, ciudadanos que vivimos una situación histórica, estamos sometidos a un esquema de poder heredado y formamos parte de un grupo o sector social (de una “identidad colectiva”, cuando esta se define con más subjetividad). Nuestra peculiaridad, como historiadores, es, quizás, nuestra capacidad de disfrazarnos, de identificarnos con nuestros personajes o temas de estudio. Al principio, en la fase infantil, con dioses, héroes, grandes personajes mitológicos. Más tarde, en la rebelde, con la gente común, el pueblo, pero elevado a la categoría de objeto de la máxima opresión, de lo que se deriva su grandiosa misión redentora. Cuando la pugna se hace más compleja, con el grupo con el que nos identificamos y al que convertimos en protagonista de la historia. Y nosotros, los narradores de ese pasado, somos los profetas, el Merlín destinado a revelar su misión al Mesías, a despertarle del sopor en que se halla sumido y que le impide liberar de una vez a la Princesa sufriente (la nación oprimida, el pueblo trabajador explotado). Tal misión redentora está frecuentemente ligada a la opresión misma de que se ha sido víctima. Es decir, lo excepcional de nuestros sufrimientos justifica lo grandioso de nuestra misión. Ocurre, por supuesto, en las religiones que hacen de los desposeídos y sufrientes los puros, los limpios de pecado y, por tanto, los elegidos y portavoces de Dios. Pero también en visiones supuestamente no religiosas, como el marxismo, que convierte al proletariado en redentor precisamente por representar la desposesión absoluta, la explotación suprema, la radical desposesión de bienes, lo cual hace de él no sólo el inspirador y dirigente de la rebelión final, sino alguien que, cuando triunfe, carecerá de recursos o de incentivos para oprimir a otros. El objetivo es siempre convertir nuestra vida en centro de la historia; dotarla de interés. Lo que no toleramos es ser tan insignificantes como somos. No queremos vernos viviendo una vida gris, intermedia, sin ser más oprimidos y sufrientes que nuestros predecesores ni estar marcados por un destino más grandioso que nadie. Sólo en la última fase, la de madurez, se comienza a comprender esto y se acepta renunciar a tan alta misión. Porque madurez significa humildad, significa no vernos como superhéroes, sino como vulgares seres humanos, semejantes a nuestros congéneres pasados y presentes. Pese a lo cual, nuestra historia es interesante, nuestra vida merece ser contada. Sigamos investigando, sigamos escribiendo, sobre nuestro pasado. Sigamos analizando al ser humano, intentando comprenderlo cada vez mejor. Pero, precisamente para poder hacer bien ese trabajo, renunciemos a rodearle de auras de excepcionalidad, de heroísmo, de martirio o de redención. Veámoslo como lo que es: un ser vivo, muy ajeno a lo sobrenatural, cuyos principales afanes son terrenales: mantenerse con vida, tener un trabajo digno y estable, un refugio y una vestimenta confortables, legar un futuro protegido a sus hijos. Solo así, con una historia escrita a ras de tierra, sin elevarnos en ningún sentido a lo sobrehumano ni a lo mítico, haremos un trabajo serio, profesional, digno. Podremos contribuir a conocernos mejor y a dominar mejor nuestra realidad cercana. Y a facilitar la vida y la convivencia pacífica a generaciones futuras que, al leer lo que dejemos escrito, no se vean incitadas a concebir el pasado como enfrentamientos maniqueos, poblados por verdugos y víctimas, ni a retroproyectarse y retroproyectar a sus lectores —como herederos siempre de las inocentes víctimas— para predicar revanchas contra los supuestos herederos de los verdugos. Que nuestros libros, por el contrario, sirvan para comprender la complejidad de las tragedias del pasado y para evitar, en lo posible, las causas o situaciones que llevaron a ellas; pero sin proyectarnos como protagonistas de hechos que, además de ser muy complejos, ocurrieron mucho antes de que naciéramos.

La normalidad, por Juan José Millás

Hay personas que no pertenecen este mundo, aunque se hayan adaptado a él. La adaptación, en muchas ocasiones, es tan buena que ni siquiera ellas son conscientes de su naturaleza foránea. Para despertenecer a este mundo no es preciso haber venido de fuera. Se puede ser de fuera habiendo venido de dentro. Los peces de factoría, por ejemplo, aunque proceden del agua, son alienígenas. Si te sirven bien cocinada una lubina de criadero, te parecerá una de pincho, a menos que seas un gourmet. Pero esa lubina lleva generaciones y generaciones sin conocer el mar. Sus ancestros y ella misma han nacido y vivido en una piscina, alimentados con piensos, libres de depredadores, y puestos a salvo de las infecciones y parásitos de la naturaleza por los veterinarios. He conocido matrimonios en los que ella era extraterrestre y él no (o viceversa). Pero se consumían el uno al otro (o la otra al uno) como si ambos fueran terrícolas. Una de las tareas de la educación consiste en ahormar al extraño para que él mismo acabe convencido de que es de piscifactoría. Los poetas, por lo general, son seres humanos de pincho, de ahí que no entiendan la piscifactoría del mundo. Cabe suponer, claro, que tampoco sus lectores la entienden. No pasa nada por no entender el mundo si logras fingir que lo comprendes. Imaginemos una lubina extraída del océano y arrojada a un criadero artificial. ¿Qué debe hacer para sobrevivir? Disimular su origen. Hacer como que le parecen normales las costumbres de la alberca esterilizada en la que ha ido a caer. Una lubina de criadero, en cambio, arrojada al mar, no tendría tiempo de adaptarse, pues sería devorada de inmediato. Es lo que les ocurre a los poetas obligados a vivir como si fueran normales: que son devorados por los depredadores que viven en la normalidad, de ahí que muchos mueran jóvenes.

Fox News: la realidad inventada, por Juan Gabriel Vásquez

En La voz más alta, una serie que no es posible ver sin estremecimientos profundos, el personaje del inefable Roger Ailes le suelta a un discípulo esta perla de sabiduría: “Si les dices qué pensar, los pierdes; si les dices qué sentir, son tuyos”. Se refería al electorado conservador de los Estados Unidos, o por lo menos a la parte que ve televisión por cable; y hablaba (por boca de Russell Crowe, que hace una actuación extraordinaria, incluso debajo de sus toneladas de carne y piel ficticias) desde el magisterio que le daba su posición en la cadena Fox News. No me he puesto en la tarea de averiguar si alguna vez dijo esas palabras precisas, pero no es difícil concebirlo: así era Roger Ailes, el hombre de orígenes humildes que intuyó el poder de la televisión con Nixon, lo entendió con Reagan, lo domesticó con los Bush y después, durante los dos gobiernos de Obama, acabó convirtiendo Fox News en el órgano de propaganda ultraconservadora más poderoso que ha visto nuestro siglo, capaz de convertir a payasos en presidentes, la verdad en mentira y la mentira en verdad. “Si les dices qué pensar, los pierdes; si les dices qué sentir, son tuyos”: ahí está, en catorce palabras, el manual de instrucciones de cualquiera de los populismos que tanto nos han puesto a hablar en la última década. Ese reemplazo de la razón por las emociones, ese truco de prestidigitador o de estafador de calle con bolita y copas opacas, es tan viejo como el discurso de Marco Antonio en el Julio César de Shakespeare, pero los ciudadanos de las democracias actuales lo hemos visto hacer estragos en algunos de los países más estables de eso que llamamos Occidente. En Estados Unidos se ha convertido en una fuerza antiliberal, paranoica y ultrarreligiosa, un espacio donde se han normalizado las teorías de la conspiración más grotescas —la que sugería que Obama no había nacido en Hawai, sino en Kenia, floreció entre sus periodistas— y donde los programas de la noche, con sus comentaristas provocadores y su audiencia cautiva y agraviada y lista para el odio, escupen impunemente una visión del mundo que hasta hace poco medraba en las esquinas vergonzantes de internet. A España no suelen llegar los ecos de esas conversaciones, si es que se les puede llamar así, pero en América Latina es incalculable la influencia que ha tenido la cadena desde la transformación propiciada por Roger Ailes. No sé si sea exagerado decir que Donald Trump es un invento de Fox News, pero no lo creo: la cadena fue su escenario y su micrófono, y desde allí lanzó tantas mentiras y distorsiones como desde su cuenta de Twitter, mientras sus interlocutores sumisos y obsecuentes se cuidaban convenientemente de hacer cualquier cosa que remedara el periodismo. No sé cuánto les suenen a ustedes estos nombres, pero Bill O’Reilly, Sean Hannity, Jeanine Pirro, Laura Ingraham o Tucker Carlson inventaron y siguen inventando —para inmenso provecho del dueño de todos, Rupert Murdoch— una verdadera realidad alterna. Allí, en esa burbuja impenetrable, Estados Unidos es una sociedad amenazada por los inmigrantes, las élites, los liberales y los laicos, todos agentes de una conspiración masiva contra la familia y los valores de toda la vida. Y es un error, como siempre, pensar que lo que ocurre en Estados Unidos se queda en Estados Unidos. Tucker Carlson, por ejemplo, ya es un personaje permanente —y un propagandista dedicado— de la nueva extrema derecha internacional, el club al que pertenece o aspira Vox, y ha dedicado horas de sus monólogos desquiciados a elogiar a Viktor Orbán y a Vladímir Putin. Yo recuerdo en particular, ahora que estamos lamentando que se cumpla un año de la invasión criminal en Ucrania, sus comentarios de febrero de 2022, cuando el ejército ruso se había instalado en la frontera y la tragedia estaba a punto de empezar. Se quejó de que los demócratas obligaran a todos a odiar a Putin. “¿Acaso Putin me ha llamado racista?”, baboseó. “¿Acaso me ha amenazado con despedirme por no estar de acuerdo con él? No. Putin no ha hecho nada de eso.” Era casi conmovedor verlo manipular así los complejos y los resentimientos del conservador promedio, metido en sus propias razones para sentirse perseguido por los liberales. Pero sus opiniones tienen influencia. Cuando dice que Zelenski es un dictador (como en diciembre pasado), cuando dice que es un autoritario peligroso que ha instalado en Ucrania un estado policial de un solo partido, sus delirios dan forma a la opinión de su público. Cuando dice que las élites demócratas quieren reemplazar a los norteamericanos genuinos por gente traída “del Tercer Mundo”, tiene influencia. Cuando abiertamente habla del Gran Reemplazo —una de las más célebres paranoias de los supremacistas blancos y la extrema derecha neonazi—, cuando acusa a los demócratas de cambiar a los norteamericanos genuinos por “gente más obediente venida de países lejanos”, tiene enorme influencia. He escrito “norteamericanos genuinos”, pero la expresión que usa Carlson es más interesante: legacy Americans, que se podría traducir como “norteamericanos por legado”. Habrá que ver qué significa eso en un país hecho, justamente, de gente venida de países lejanos. Por todo lo anterior es tan fascinante lo que ha ocurrido en estos días. Desde las elecciones que ganó Biden, estos opinadores —Carlson a la cabeza— defendieron al aire la teoría conspiranoide de las elecciones robadas. Desde Fox se sugirió que la empresa dueña de las máquinas de contar votos, Dominion, usaba un software que manipulaba el conteo; la empresa demandó a la cadena por difamación; y ahora han salido a la luz, como parte de las investigaciones, los mensajes de texto en que los periodistas dicen en privado algo muy distinto de lo que sostenían en público. La hipocresía es tan flagrante que hace apenas unos días, hablando bajo la gravedad del juramento, el gran jefe Rupert Murdoch aceptó que sus periodistas habían defendido la teoría de las elecciones robadas a sabiendas de que era mentira, y aceptó además que prefirió no hacer nada: se trataba de no perder la audiencia trumpista, poco dada a apreciar la información que no coincida con sus deseos. No sé qué pasará con el juicio, pero el escándalo no parece haber afectado realmente la mentalidad de los delirantes propagandistas de Fox News. Esta semana, Carlson llevó más allá las fronteras de la realidad alterna: hablando del ataque al Capitolio del 6 de enero, repasó las grabaciones de las cámaras de seguridad, escogió pasajes donde no se veían los hechos violentos que todos vimos, sino hombres y mujeres que paseaban por los corredores y tomaban fotos, y concluyó que lo del 6 de enero no fue en realidad ningún ataque, como nos quieren hacer creer los mentirosos demócratas, sino una manifestación pacífica. No habíamos visto un intento más cínico de falsear los hechos desde comienzos de 2017, cuando Sean Spicer, en la sala de prensa de la Casa Blanca, dijo que la inauguración de Trump era la más concurrida de la historia, punto. Las fotos aéreas permitían comparar esa ceremonia con la de Obama y demostrar que no era cierto, pero eso nunca importó: la realidad no era lo que se veía, sino lo que los republicanos querían que se viera. En un cuento de Borges, el narrador recuerda la Suma Teológica, donde se niega que Dios pueda “hacer que lo pasado no haya sido”. Qué tiempos aquellos: cuando pensábamos que Borges escribía literatura fantástica, y que el dios de Santo Tomás era más poderoso que una cadena de televisión por cable.

Dos mil kilómetros de muro europeo, por Nucio Ordine

Los más de dos mil kilómetros de muros levantados en Europa contra los migrantes no han sido suficientes. Ni tampoco parecen serlo los miles de muertos en el Mediterráneo (¡no hay más que pensar en el trágico naufragio de hace unos días en Calabria, donde más de 70 migrantes perdieron la vida!). En el Consejo de Europa, muchos Estados miembros, siguiendo la estela de Viktor Orban, no dejan de exigir ulteriores barreras para proteger las fronteras nacionales de las invasiones de los “nuevos bárbaros”. Así, en estos tristes días, no he podido sustraerme a la relectura de un hermoso cuento de Borges titulado La muralla y los libros, en el que el escritor argentino relaciona la empresa de construir murallas con la de quemar libros: “Leí, días pasados, que el hombre que ordenó la edificación de la casi infinita muralla china fue aquel primer emperador, Shih Huang Ti, que asimismo dispuso que se quemaran todos los libros anteriores a él. Que las dos vastas operaciones —las quinientas a seiscientas leguas de piedra opuestas a los bárbaros, la rigurosa abolición de la historia, es decir del pasado— procedieran de una persona y fueran de algún modo sus atributos, inexplicablemente me satisfizo y, a la vez, me inquietó”. Se trata de dos acciones que comparten, en efecto, la ambición de “quemar” el pasado: los kilómetros de barreras de piedra contra los presuntos “enemigos” y la quema de bibliotecas tienden inevitablemente no solo a “abolir la historia”, sino también a borrar cualquier rastro de nuestra humanidad. Al fin y al cabo, quemar libros es una metáfora que ilustra radicalmente el dramático intento de reducir a cenizas toda forma de cultura. Es el propio Borges, sin embargo, quien nos recuerda en Otras inquisiciones que, aunque sea imposible borrar definitivamente la memoria del pasado, nunca se debe bajar la guardia: “Es decir, el propósito de abolir el pasado ya ocurrió en el pasado y —paradójicamente— es una de las pruebas de que el pasado no se puede abolir. El pasado es indestructible; tarde o temprano vuelven todas las cosas, y una de las cosas que vuelven es el proyecto de abolir el pasado”. Italo Calvino, gran admirador del escritor argentino, alude también al tema del “dentro” y del “fuera”. En su novela, El barón rampante, el protagonista, Cosimo Piovasco di Rondò, decide pasar su vida entera en la copa de los árboles, dedicándose sobre todo a construir, desde lo alto, un mundo más justo y solidario. Y es precisamente en un contexto donde se habla de masonería cuando el hermano (la voz narradora) se lo imagina irrumpiendo en una reunión secreta mientras grita una frase que repetía a menudo: “¡Si levantas un muro, piensa en lo que queda fuera!”. Construir muros, en efecto, significa encerrar nuestra propia vida dentro de una jaula asfixiante, de un espacio delimitado, de una prisión sin ósmosis con el exterior. Significa cultivar una visión insular y miserable del ser humano y del conocimiento. Y qué terrible prisión sería un mundo sin libros y sin cultura, un mundo limitado al estrecho perímetro del propio egoísmo y de la propia ignorancia. Los muros materiales y los muros mentales se retroalimentan. Son el resultado de un peligroso desconocimiento y de terribles prejuicios (ideológicos o raciales, ¡eso importa poco!). Tienden a justificar su propia existencia con las “buenas intenciones” de protegerse del otro, del desconocido, del extranjero. En su afán de perseguir peligrosos mitos “identitarios”, muchos partidos políticos europeos han pisado el acelerador con el objetivo de borrar su pasado: ya no se acuerdan de sus propios migrantes, abuelos y padres que se esforzaron por recuperar la dignidad perdida en otros lugares. Han fomentado de manera despiadada una guerra de los pobres (que han pagado con dureza las últimas crisis económicas y están pagando las consecuencias de la guerra de Ucrania) contra otros pobres (que huyen desesperadamente del hambre y de los conflictos religiosos con la esperanza de reconstruir un futuro en países más ricos). El único objetivo de estos cínicos “empresarios del miedo” es ganar las elecciones. Y lo hacen asumiendo posiciones políticas enormemente contradictorias. En América y Europa, los partidos de los muros abanderan la defensa de la vida: pretenden anular las leyes sobre el aborto y, contra toda evidencia científica, consideran un óvulo recién fecundado como un ser humano. Defienden instrumentalmente a un cigoto, pero luego se encarnizan contra niños y adultos, en carne y hueso, que arriesgan su propia existencia para aspirar a una vida mejor. Un sacerdote y escritor calabrés, Vincenzo Padula, ya les contestó con eficacia. En uno de sus artículos, publicado en 1894, exhortaba a los fieles a adorar no solo a los Cristos de madera en las iglesias, sino sobre todo a los Cristos de carne y hueso en las calles. Un cristianismo auténtico —defendido valientemente por el papa Francisco— muy distante del que evocan los partidos que luchan contra el aborto y contra cualquier forma de unión que no coincida con la llamada “familia natural” (padre, madre e hijos). ¿De qué sirve tanto furor religioso si, mortificando toda forma de solidaridad humana, se conculcan los sacrosantos derechos de los muchos Cristos de carne y hueso que atestan nuestras dramáticas crónicas cotidianas?

Siempre lo supieron, por Antonio Muñoz Molina (El País, 21/01/23)

En el plazo de poco más de una semana hemos sabido que los últimos ocho años han sido los más cálidos desde que existen registros de temperaturas, y también que la compañía petrolífera Exxon Mobil tuvo antes que nadie la información científica suficiente para prever ese calentamiento y para determinar su causa. En 1980, nadie hablaba todavía de cambio climático. Había incluso predicciones sobre la inminencia de un nuevo período glacial. Pero fue entonces cuando un superpetrolero propiedad de Exxon que cubría el trayecto entre California y el golfo Pérsico fue equipado en secreto y por primera vez con sensores que medirían los niveles de dióxido de carbono en la atmósfera y en el agua del mar. Año tras año, acaba de saberse ahora, equipos de científicos al servicio de la compañía acumularon datos y crearon modelos matemáticos de una capacidad predictiva tan asombrosa como el cinismo de los ejecutivos que llevan cuatro décadas negando lo que ellos supieron antes que nadie. Exxon Mobil, igual que las otras petrolíferas que dominan el mundo, han seguido amasando beneficios que nadie puede calcular con el pleno conocimiento de que alimentaban una catástrofe de escala planetaria, y al mismo tiempo, sin el menor escrúpulo, han invertido cantidades colosales de dinero —ínfimas para ellos— no ya en esconder la información que poseían, sino además en negar su evidencia, en sembrar la confusión y la duda, y en comprar a políticos y personajes influyentes y financiar campañas de propaganda y manipulación, saboteando legislaciones protectoras del medio ambiente, desacreditando las energías renovables, alimentando el negacionismo climático o, más sutilmente, la supuesta incertidumbre científica sobre las causas del calentamiento global y hasta su realidad. En un libro demoledor, Mercaderes de la duda, publicado en España por Capitán Swing, Erik M. Conway y Naomi Oreskes revelan el entramado de astucia y desvergüenza y la enormidad de los recursos invertidos en la construcción de una mentira que se presenta insidiosamente como una muestra de escepticismo y cautela racional, incluso de insobornable rigor científico. Los gobiernos son débiles, las políticas de transformación ambiental son siempre difíciles y pueden ser impopulares, los recursos públicos limitados: el dinero y el poder que acumulan compañías como Exxon Mobil pueden comprarlo y manipularlo todo, y además esconder la evidencia de su propia manipulación. En los años noventa, cuando sus propios informes ya alertaban, con palabras literales, de “un cambio potencialmente catastrófico”, Exxon publicaba anuncios a página entera en el New York Times desmintiendo que hubiera pruebas de la influencia negativa de la quema de combustibles fósiles, y sugiriendo que el calentamiento, en caso de existir, podría tener efectos benéficos. Los mercaderes de la duda aplicaron un modelo de metódico engaño que había probado su eficacia durante al menos medio siglo, el de las compañías tabaqueras. Fomentar el cáncer de garganta y de pulmón es un negocio tan rentable como envenenar la atmósfera y arruinar la biosfera. Mucho antes que los servicios de salud pública, los empresarios del tabaco habían tenido las pruebas de la letalidad de su mercancía, pero la cuenta de resultados dependía tanto de la del incremento de la adicción y la muerte que valía la pena invertir lo que fuera en ocultar la verdad y en sembrar la confusión y la duda cuando esa ocultación ya no era posible. El vaquero machote que cabalgaba en el anuncio de Marlboro había muerto de cáncer de pulmón por culpa del tabaco, pero aún quedaban expertos venales y lujosos despachos de abogados dispuestos a entorpecer las medidas legales contra el tabaquismo, e incluso almas tenaces cuyo sentido extraviado de la rebeldía les llevaba a vindicar como ejercicio de libertad personal lo que no es ni ha sido nunca más que un cautiverio destructivo. Ellos siempre son los primeros en saber. Los magnates de las empresas tecnológicas son tan conscientes del daño que pueden hacer sus productos que en las escuelas de élite de Silicon Valley no están permitidas las pantallas. Un exdirectivo de Facebook declaraba hace poco: “No sabemos lo que estamos haciendo a los cerebros de nuestros hijos”. También los dueños de la compañía Purdue Pharma tenían la certeza de que el opiáceo OxyContin era más adictivo que la cocaína y de que cuantas más personas se engancharan a él y más devastadores fueran sus efectos personales y sociales mayores dividendos les regalaría. No estoy seguro de que las compañías petrolíferas tengan miedo de verse sometidas, como las tabaqueras en Estados Unidos en los años noventa o como los dueños de Purdue Pharma, a demandas judiciales que les cuesten miles de millones. Ganan tanto dinero que hasta la multa más cuantiosa que pueda imponerles un Estado o un tribunal les parecerá risible. No hay poder en el mundo equiparable al suyo. No hay calamidad que no les favorezca ni crisis de la que no salgan fortalecidas. En un tiempo de empobrecimiento para la inmensa mayoría leo en este periódico: “Las refinerías de Repsol multiplicaron por seis su margen de ganancia”. La legitimidad del capitalismo se basa en la doctrina de que el enriquecimiento de las empresas privadas favorece el bienestar general, pero esa lógica se quiebra con el espectáculo obsceno de una prosperidad que se alimenta directamente de la pobreza, de la guerra, de la enfermedad, de la muerte. “Repsol, como el resto de colosos petroleros mundiales, vivió en 2022 un año de vino y rosas”, dice el periódico. “La reciente fase de escasez de gasolina y, sobre todo, de gasóleo en Occidente a raíz de la guerra ha provocado un drástico aumento de los beneficios en las refinerías”. Los Estados no disponen de medios para sostener la sanidad pública. Incluso teniendo contratos dignos de trabajo, muchas personas no pueden costearse el alquiler de una vivienda. Hay niños que llegan a la escuela sin haber desayunado. En los nueve primeros meses del año pasado, sigo leyendo en el periódico, Repsol se anotó un beneficio de 3.200 millones de euros, “un 66% más que en el mismo periodo de 2021″. Los países más pobres, que son los más azotados ya por el cambio climático y los menos culpables de sus causas, exigen en vano ayudas económicas que serían apenas una fracción de los beneficios que esas compañías siguen acumulando a costa de la aceleración del desastre. Ahora ya sabemos todos lo que descubrieron a principios de los años ochenta los científicos de Exxon Mobil, y lo que sus ejecutivos han hecho tanto esfuerzo por esconder a lo largo de estas cuatro décadas, mientras la curva de sus beneficios dibujaba una trayectoria ascendente paralela a la de la acumulación en la atmósfera de gases de efecto invernadero. Estos han sido también los 40 años en que los Estados y las instituciones internacionales se han ido debilitando, sometiéndose a las presiones de fuerzas económicas formidables que han impuesto por todas partes la eliminación de las garantías legales y las regulaciones que en Estados Unidos durante el New Deal y luego en la Europa de posguerra sirvieron para poner límites a la codicia y al abuso de los más poderosos y favorecer un cierto grado de justicia social. También los señores de las finanzas sabían antes de 2008 que la burbuja de especulación que los estaba enriqueciendo era insostenible, y también ellos se arreglaron para ser los únicos que no pagaran las consecuencias de su propio delirio. Millones de personas se quedaron sin casa, pero ningún banquero fue a la cárcel. Solo un masivo impulso progresista en una institución democrática supranacional como la Unión Europea tendría algo de la fuerza necesaria para poner coto a esta gente. Es una pobre esperanza, pero me temo que no hay otra.

Los desposeídos, por Christophe Guilluy (El País, 27/11/22)

Hace casi un siglo, en el verano de 1936, la clase obrera francesa consiguió los mayores avances sociales de su historia. Tras meses de huelgas, una coalición de partidos de izquierda, el Frente Popular, arrancó a la patronal aumentos salariales, protección sindical, la reducción de la jornada laboral y vacaciones pagadas. Todas estas cosas figuran entre las mayores conquistas sociales y materiales logradas en Francia, pero también tienen una dimensión profundamente simbólica e inmaterial, porque, por primera vez, los trabajadores pudieron ir junto al mar. El acceso al litoral, antes reservado a la burguesía, transformó las perspectivas de los más modestos, que hasta entonces se limitaban a los lugares en los que vivían: los barrios y municipios de las grandes zonas industriales para los obreros y el campo para los que todavía no se denominaban “población rural”. Gracias a este avance geográfico y cultural, las clases trabajadoras ampliaron sus horizontes, ampliaron el campo de visión y empezaron a ser visibles no solo como engranajes indispensables de la economía, sino también como un conjunto cultural ineludible. Casi cien años después, esa victoria simbólica está haciéndose añicos. Desde la costa de Normandía hasta el País Vasco, las costas francesas están volviendo a cerrarse a las clases trabajadoras. En los últimos 20 años, los precios inmobiliarios se han disparado en todas las costas. No se salva ningún municipio. Hay que decir que, desde la crisis sanitaria de 2020, las clases altas han comprado mucho. Las cabañas de pescadores originales son hoy viviendas de ejecutivos urbanos que buscan un “refugio” en el que descansar o teletrabajar. Este encarecimiento de los inmuebles tiene en todas partes los mismos efectos sociales: una vuelta a la casilla de salida, al siglo XIX, porque las capas humildes se han quedado sin acceso al mar —que vuelve a ser coto privado de la burguesía— y los medios para vivir en la franja costera y están refugiándose en las áreas rurales. Como consecuencia, los jóvenes de las clases populares ya no pueden vivir en el lugar donde nacieron. Un dato que recuerda lo que soportan los más pobres de las grandes ciudades de los países occidentales desde hace varias décadas. De París a Londres, de Barcelona a Estocolmo, hay un mismo mecanismo que los ha expulsado de las grandes ciudades. Así que, por primera vez en la historia de Occidente, las clases medias y trabajadoras han dejado de vivir donde se crean el empleo y la riqueza. La pérdida de esos lugares no es más que la punta del iceberg de la gran desposesión que sufre la mayoría, la gente corriente, no solo de lo que tiene, sino —lo que es más grave— de lo que es. Las clases medias y trabajadoras ya no están en el centro de la creación de riqueza en ningún país de Occidente; ese puesto lo ocupan hoy las clases altas, que están sobrerrepresentadas en las metrópolis. Las clases populares, al perder su papel crucial en la economía, han dejado de ser productoras para convertirse en consumidoras y, muchas veces, receptoras de ayudas sociales. Y esa desposesión es todavía más violenta en la medida en que, al mismo tiempo, han perdido un estatus fundamental: el de referente político y cultural. Esa es la base del malestar democrático que sacude hoy todas las democracias y que explica las peculiaridades de la contestación política, social y cultural que viven los países occidentales desde hace 20 años. Porque las protestas actuales no se parecen a ningún movimiento social de los siglos anteriores. No están dirigidas por ningún partido, ningún sindicato, ningún líder, sino por gente normal y corriente. Algunos las consideran protestas “sociales”, de izquierda, de extrema izquierda o marxistas y otros piensan que son “identitarias”, de derecha, de extrema derecha o populistas. Pero la verdad es que parece imposible etiquetarlas. Desde luego, esta contestación popular no pertenece a quienes se han olvidado del pueblo y lo han dejado de lado. Ni los políticos, ni los sindicatos, ni el mundo de la cultura, ni la intelectualidad. No es exclusiva de ningún bando, ni la izquierda, ni la derecha, ni los extremos. Tampoco defiende la cómoda “lucha de clases a la antigua”, nacida de un conflicto consciente entre categorías económica y culturalmente integradas y, por tanto, representadas en la política. No encaja en ningún marco sociológico ni ideológico preestablecido. Esta revuelta no está impulsada por la conciencia de clase, sino porque a la gente se le han arrebatado sus prerrogativas, se la ha empujado poco a poco hasta el borde del mundo. Su fuerza y su serenidad derivan de su integración a largo plazo. Por eso, este movimiento descoloca a los defensores del presente perpetuo y la agitación permanente. Sus motivos de fondo —y esta es su especificidad— no son solo materiales, sino, sobre todo, existenciales. Su dimensión inmaterial la hace imparable e incomprensible para las clases dirigentes, acostumbradas a resolver todo de forma “material”, a base de cheques. En contra de lo que se dice, la protesta tampoco distingue entre los que luchan por “llegar a fin de mes” (la gente corriente) y los que se preocupan por “el fin del mundo” (los intelectuales). Por el contrario, establece un drástico contraste entre quienes nos bombardean con la imagen ilusoria de un modelo benefactor al mismo tiempo que se protegen de sus efectos nocivos y los que verdaderamente afrontan la alteridad, tanto la exclusión social de un sistema que fomenta cada vez más la desigualdad y la vida precaria como la alteridad cultural. Este nuevo “movimiento social” no es un refrito de Los miserables, no es un levantamiento de “pobres”. Tampoco pretende adquirir nuevos derechos sociales. No aspira a un “mundo nuevo”, sino todo lo contrario, a la continuación del antiguo, un mundo en el que la mayoría, la gente corriente, seguía estando en el “centro”. En el centro de la economía, en el centro de las preocupaciones de la clase política y en el centro de las representaciones culturales. La peculiaridad de esta revuelta de las clases medias y trabajadoras es que no nace de ninguna ideología, sino de una fuerza primaria, vital, producida por la experiencia fundamental de la existencia, de una lucha cotidiana que permite afrontar la realidad con energía y no con sistemas. Este movimiento, que se basa en un acto original de rebelión (“no al relato dominante”), no puede circunscribirse a la estrechez del análisis tecnocrático. Así, al margen de los moralismos imperantes, la gente corriente ha forjado la base cultural, el punto de apoyo sobre el que reconstruir un modelo que tenga sentido. Se acusa con frecuencia a las clases medias y trabajadoras de dejarse llevar por pasiones tristes y elaborar un discurso contra las élites. Este análisis simplista esconde la verdadera naturaleza de un movimiento que no está “en contra de”, sino “en otro lugar”. Autónomos, impermeables a las arengas de quienes los desposeen cuando les dicen cómo deben sobrevivir y comportarse, los desposeídos ya no se dirigen a las “élites”, a las que consideran impotentes y ridículas, sino a la sociedad en su conjunto. Impulsado por el instinto de supervivencia, este llamamiento existencial que hace saltar por los aires el relato de quienes nos prometieron el mejor de los mundos no tiene más que un objetivo: reconstruir todo mediante el regreso a las realidades sociales y culturales de la vida ordinaria.